Caça de bruixes (After the Hunt)

 

Veig la pel·lícula After the Hunt -arbitràriament traduïda al nostre país com a Caça de bruixes-, del director Luca Guadadgino que aborda el tema de les denúncies per abús sexual en entorns universitaris. Ho fa embastant una trama complexa que afecta la relació entre dos professors associats de la facultat de filosofia a la Universitat de Yale, una dona ja madura i un jove prometedor, que es professen mútua amistat i admiració, malgrat tots dos aspiren a la mateixa plaça de professor titular. La relació es veurà enterbolida per la denúncia d’una alumna que cursa el doctorat, sota la direcció i mentoria de la professora que interpreta l’actriu Julia Roberts, i que prové d’una de les famílies de mecenes de la institució educativa, acusant al jove professor d’haver abusat d’ella, després d’una festa a casa de la seva directora de tesi.

La denúncia tindrà l’efecte immediat de l’expulsió de l’agressor de les seves funcions acadèmiques, malgrat l’absència d’evidències que confirmin el fet. La tensió narrativa es centra més en el dubitatiu procedir de la professora, sotmesa a la pressió que tots dos contendents, demandant i demandat, exerciran sobre ella per guanyar-se el seu suport en l’estira i afluixa que protagonitzen en l’encreuament mutu d’acusacions, causant-li una greu crisi personal, en despertar el record d’una experiència similar de la seva adolescència, així com el descrèdit professional que li farà perdre les opcions per aconseguir l’anhelada vacant de professora titular.

Simplificant l’argument, per no desvetllar més mecanismes incidentals del guió dels necessaris, l’atractiu del film rau més en el transfons fosc de tots els personatges que en la discussió moral que se’n deriva de l’acusació. No estem, doncs, davant d’un exemple de cinema social que persegueix conscienciar l’espectador i generar consens envers l’abús sexual i/o les falses denúncies, sinó que es centra en la maquinària del desig i l’ambició de l’ésser humà, així com els difosos límits que aquests poden arribar a tenir quan es camuflen rere els opacs murs de les convencions socials. Tots els personatges que creuen la pantalla anhelen allò que no tenen, i estan disposats a transgredir els límits per assolir-ho. La buidor que s’amaga rere aquesta completa desídia respecte la responsabilitat de les pròpies accions que practiquen tots els personatges contrasta amb la reflexió filosòfica que el film tracta de traslladar a l’espectador quan, en el context de les classes de doctorat de la professora protagonista, citant a Adorno, ens adverteix que "no pot haver-hi vida correcta en una vida equivocada". Més enllà que en l’exemple d’altri sempre podem trobar orientacions per a la pròpia existència, allò que no aborda el director, en el seu pretensiós projecte, és indagar què seria una vida correcta i què seria una vida equivocada.

Resulta estrany, doncs, que prenent com a context narratiu el saber filosòfic sota el que s’empara el metratge, cap dels saberuts professors i agudíssims alumnes esmenti la vida bona aristotèlica com a unitat de mesura de la virtut i la correcció pública. Ans al contrari, l’excés en la condescendència i en l’auto-culpa de la professora, l’excés en l’empoderament de l’alumna agredida, que qüestiona no només a l’agressor sinó a la seva pròpia mentora, no pel que va fer en el passat, sinó pel que no fa en el present, i l’excés en el paper seductor del jove professor cap a les dues fèmines protagonistes, no només els allunya de la contenció prudent recomanable a tota personalitat pública, sinó que fa insubstancial tota l’experiència vital que, com a aprenentatge, l’espectador podria extreure dels tres personatges. O no, si es té en compte el gir final de guió amb la trobada, uns anys més tard de l’affaire, entre la professora i la seva ex-alumna, amb la que acaba la pel·lícula, i on totes dues repassen les exitoses trajectòries professionals dels tres personatges, assolides posteriorment a l’incident. Gairebé es podria concloure que, lluny de la penalització, l'establishment intel·lectual i econòmic sempre obté beneficis en els seus excessos, invertint la sentència d’Adorno que maquilla el guió: amb les seves equivocacions tots tres han assolit la "correcció" social i l’èxit professional. Tota una declaració de principis que, sens dubte, ha d’inspirar als Ábalos, Koldos, Santos Cerdán, Paco Salazar, la parella d’Ayuso i tants altres membres de la classe política i financera, denunciats i acusats, que han fet de l’excés virtut. Atenent al que ens transmet aquesta cinta, els espera un futur exitós i pròsper. I, lamentablement, això darrer ja no és ficció.

La mà invisible d’Adam Smith

 

Algunes de les idees més consolidades del capitalisme tenen el seu origen en les pàgines d'aquest escrit¹, extret, com una separata, de l'obra magna de l'economista escocès La riquesa de les nacions, en la qual el liberalisme econòmic clàssic troba la seva pròpia Bíblia. Els dogmes de fe que s'han predicat des de la seva publicació estan fermament exposats en les seves pàgines, començant pel principi de la divisió del treball, destinat a proporcionar un augment de les capacitats productives. Adam Smith exposa diferents exemples del seu axioma, constatant que a major divisió del treball major productivitat i més riquesa en les manufactures. I això per tres raons: a) s'obté una major destresa dels operaris; b) no es perd temps en passar d'una activitat a una altra; c) permet la invenció d'un gran nombre de màquines adequades a les necessitats de cada activitat. El corol·lari de tot això és que la millora en la producció comporta una multiplicació de productes resultants, que és l'origen de l'opulència en una societat ben organitzada, arribant, d'aquesta manera, a tal nivell de desenvolupament que, en ella, el més humil dels seus llauradors gaudeix de major qualitat de vida que el monarca d'una tribu de salvatges primitius.

La indagació sobre l'origen del dogma capitalista de la divisió del treball com a font de riquesa li porta a entendre-ho com una conseqüència de la natural tendència humana al bescanvi i a la permuta de béns. L'habilitat comercial neix de les facultats del raciocini i de la parla, i és exclusiva, pensa Adam Smith, de la nostra espècie. L'home té necessitat de l'ajuda dels seus semblants, que no es produeix per benevolència sinó per un intercanvi d'interessos, un beneficiós “doneu-me el que vull i tindreu el que voleu” mutu. No és la bondat natural el que garanteix la nostra supervivència sinó l'egoisme compartit. No invoquem la humanitat de l'altre, sinó el seu interès quan duem a terme una transacció amb ell. Agullonem el seu egoisme i no li parlem de les nostres necessitats sinó dels avantatges que obtindran amb la mútua transacció. Només el captaire depèn enterament de la compassió dels seus conciutadans. De la disposició a l'intercanvi neix la divisió del treball:

“La certesa de poder intercanviar tot l'excedent del que amb el seu propi treball produeix, que supera amb molt el seu propi consum, per les parts que pugui precisar de la producció del treball d'un altre home, anima a tots els homes a conrear i perfeccionar qualsevol talent o geni que puguin tenir per a dur a terme aquesta particular classe d'activitat”.

Sense la tendència al bescanvi tot home hauria de procurar per si mateix quants béns necessiti per a la seva subsistència.

Assentat el primer dogma de fe, construeix Adam Smith sobre la seva base les regles de l'economia política, disciplina que desenvolupa amb el propòsit d'optimitzar la provisió de rendes i mitjans de subsistència per a la societat humana. Es tracta de proporcionar-li a l'Estat recursos suficients per a prestar els serveis públics que garanteixen el benestar social que afavoreix tant al que governa com al governat. L'anàlisi del sistema d'economia política mercantil, que deriva del principi ja establert de la divisió del treball, li porta a reflexionar sobre el valor de canvi dels diners i de la diferent conducta humana, frugal o despresa, en relació amb la seva obtenció i possessió. Aquesta diferència també s'extrapola als països i societats. L'avantatge dels diners, respecte a altres béns o monedes de canvi, és el caràcter imperible del primer, tal com Locke ja havia establert. Això permet la seva acumulació sense deterioració, la qual cosa resulta molt útil per al moment que es requereix en abundància recórrer a aquests béns, com quan esclata una guerra. Metalls com l'or i la plata han estat els que han sustentat el valor real d'una moneda. Donada la limitació de la seva possessió els països han tendit a protegir la seva tinença, establint mesures proteccionistes que han anat paral·leles a l'expansió del mercantilisme. Sense plata i or les dificultats en la transacció comercial entre països augmentarien sense parar. L'or ve a equilibrar les diferències en la balança comercial entre països. Sense el seu intercanvi el deute comercial no es podria sufragar, generant inflació al país deutor, per la pèrdua de valor de la seva moneda. Les disquisicions d'Adam Smith sobre el valor de canvi, a partir del patró or/plata, que permeten explicar l'intercanvi comercial entre països, se sustenten sobre l'estabilitat del preu de l'or i la plata. Així doncs, els diners no són més que el facilitador de l'intercanvi econòmic, sent les mercaderies produïdes i intercanviades la veritable mesura de la riquesa. No és, d'aquesta manera, la quantitat de diners el que determina el capital nacional o el grau de riquesa d'un país. Ara bé, el diner gaudeix del nostre interès per la seva funció acumulativa. Amb ell podem comprar béns, mentre que les mercaderies, que són peribles, s'adquireixen per al seu consum. Així, la quantitat de diners que acumula un país ve regulat pel valor de les mercaderies que, gràcies a aquesta moneda, circulen.

El capitalisme, destaca Adam Smith, ha suposat un avanç en relació amb el model de producció feudal, en el qual la riquesa per a dur a terme una empresa depenia del tresor acumulat pel monarca. Ara, per contra, és el comerç exterior, al qual es destinen els excedents de producció, al mateix temps que d'ell s'obtenen els productes escassament presents al país, la qual cosa mou l'economia i genera riquesa. El comerç exterior dóna valor al que sobra, en canviar-lo per una altra cosa que satisfà les mancances del país. Per tant, juntament amb la divisió del treball, el comerç proporciona mercats més amplis, animant a millorar les capacitats productives i a augmentar la producció, acreixent el benefici. D'això es deriva, contràriament al que es creu, que la riquesa d'un país depengui de dos principis: l'acumulació d'or i plata, i la seva obtenció per mitjà de la balança comercial favorable. No és, doncs, la quantitat de diners el resultant de la riquesa, sinó l'augment constant d'exportacions que facin sufragables i beneficioses les importacions. La restricció d'aquestes últimes, així com el foment de les exportacions, han de ser els objectius econòmics de tota nació. Posar restriccions a les importacions s'ha de fer quan el producte importat competeix amb el nacional, o quan el país exportador surt molt beneficiat en la balança comercial respecte a l'importador. Els aranzels són els mecanismes per a posar fre a aquests desajustaments. D'altra banda, l'estimulació de l'exportació ha de sustentar en acords comercials amb altres països, o en la creació de colònies, sosté Adam Smith.

Establert el dogma del sistema mercantil, passa a observar amb major deteniment les restriccions a la importació de mercaderies, és a dir, les mesures proteccionistes pensades per a afavorir la pròpia indústria nacional. Són mesures ideades per a protegir als productors que proveeixen el mercat intern. Però el proteccionisme no afavoreix el lliure comerç. La producció local la marca el consum, per la qual cosa la indústria local no creix més enllà de la demanda interna. És doncs, en primer lloc, la iniciativa privada de l'individu el que dinamitza el mercat i diversifica la producció. El que busquen, amb això, és el benefici personal, que esdevé en el motor de producció de riquesa, més que el benefici de la societat sencera. D'aquesta manera, l'ús del capital s'inverteix primer en l'expansió del mercat intern, en la del mercat extern després, i en el transport de la mercaderia, finalment. En segon lloc, l'inversor emprarà el seu capital en benefici de la indústria que més valor atorgui als seus productes. En beneficiar a un sector intern, treballa perquè els ingressos anuals del regne (el PIB) siguin el més grans que es pugui. Però ho fa per interès propi. Està dirigit per una mà invisible per a promoure un fi que no formava part de les seves intencions, a saber, fomentar l'interès de la seva societat. Contravenir l'acció d'aquesta mà invisible, és a dir, introduir regulacions estatals sobre el mercat, té conseqüències nocives, perquè llastra l'intercanvi, amb la qual cosa aquest es veurà disminuït en lloc d'acrescut. D'aquesta manera, promoure indústries costoses per a proveir les necessitats del mercat intern d'un país, en lloc de facilitar el comerç d'aquests béns amb altres països que les produeixen a baix cost, perjudica més que beneficia. Adam Smith entén que aquest principi es compleix en el cas de la importació/exportació de manufactures, no així en el dels productes naturals, perquè els costos de la seva conservació i trasllat, donada la seva caducitat, redueix àmpliament el marge de beneficis, si li ho compara amb el producte local de proximitat. Per això, aquest producte no es veu en situació de perill per les condicions del lliure mercat.

Cal destacar, no obstant això, a criteri de l'escocès, que hi ha alguns casos en els quals la imposició d'aranzels sí que resulten favorables per al desenvolupament de la indústria nacional, cas per exemple de la indústria de defensa i seguretat de l'Estat. Ara bé, abunden més els casos en els quals resulta convenient mantenir la lliure exportació sense gravamen de productes estrangers. Sobretot, perquè les restriccions a les exportacions manufactureres d'un país provoquen la venjança d'aquest, amb establiment de similars mesures cap als productes del país proteccionista. Contra l'objecció de la pèrdua de llocs de treball que la competència estrangera representa, Adam Smith apel·la a la flexibilitat del mercat laboral, capaç d'absorbir l'excedent generat de manera que no soscavi les possibilitats de supervivència. Per a això, s'ha de garantir la llibertat d'ocupació que afavoreixi la lliure iniciativa del treballador que redunda en major benefici per al país.

Seguint amb la seva exposició sobre la irracionalitat de les restriccions al lliure comerç aborda el cas en el qual la balança comercial entre dos països és desfavorable a un d'ells. Encara que pugui semblar que l'interès i benefici d'un país s'assenti sobre l'empobriment dels seus veïns, tal com succeeix en el cas dels particulars, resulta mesquí considerar que en el simple guany de l'altre es troba la pròpia pèrdua. Smith demostra que, si bé la riquesa d'una nació veïna pot resultar perillosa per a la guerra i la política, és sens dubte avantatjosa per al comerç, ja que els seus majors recursos afavoreixen l'intercanvi comercial amb els altres països que també obtenen, amb això, beneficis. Dit axiomàticament: la prosperitat d'una nació passa per la prosperitat del comerç exterior i per la prosperitat de les altres nacions.

Passa, en últim terme, l'autor a analitzar els sistemes agraris prenent com a exemple el cas francès en l'època del regnat de Lluís XIV. Per a afavorir el desenvolupament de la indústria manufacturera urbana, es va tendir a deprimir i desincentivar la producció agrària interna rural. Adam Smith considera que l'augment de riquesa va associat a l'augment de la producció de béns que genera la terra, sent els productes manufacturats que l'artesà produeix, amb ells, iguals en el seu benefici final a la despesa que li va generar la seva producció, per la qual cosa les considera activitats de subsistència. Cal discrepar del parer de l'autor en aquest punt, perquè el que seria vàlid en el segle XVIII ja no és admissible en el moment en què es produeix la Revolució Industrial amb l'augment exponencial de producció que afavoreix la màquina amb el mínim temps de l'obrer dedicat a la seva elaboració. La plusvàlua resultant de tals variacions augmenta exponencialment el benefici del producte elaborat respecte al recurs naturalment obtingut. El model d'hisendats i terratinents que depenen dels béns immobles per a augmentar la seva riquesa i la del país es contraposa al model artesanal urbà i gremial de la petita indústria. Aquests últims, en comparació amb els primers, per a obtenir beneficis, han de restar i estalviar una part del guany, la qual cosa fa el seu tarannà menys pròdig i liberal que el de la pagesia. Considera, doncs, Adam Smith, aquesta classe de mercaders i artesans com menys productiva, encara que no innecessària, respecte a la classe agrària. El seu valor consisteix a alliberar de temps als membres d'aquesta última classe a fi de no haver de ser ells mateixos els que es proveeixin de béns manufacturats creats per ells mateixos, destinant tota la seva indústria a la producció agrària que es veu, així, acrescuda. És més, per a l'escocès la societat serà més justa com més gran equilibri aconsegueixi entre les dues activitats, sempre sota el principi que la riquesa i el benefici depenen majorment de les activitats del sector primari.

En el que sí que encerta clarament l'economista liberal és en la relació que estableix entre tots dos sectors quan desapareix l'equilibri que reclamava inicialment. Així, si els productes manufacturats incrementen el seu valor -sent la seva producció el fruit de l'activitat primària que li proveeix de matèria primera- es deprecia el valor de la producció directa de la terra, per la qual cosa, en última instància, s'acaba reduint la seva producció i descoratjat el principal motor de generació de riquesa d'un país -agrari, caldria precisar. Tampoc convé, no obstant això, l'enfonsament de les manufactures, perquè desabastir el mercat intern dels seus béns redueix el temps destinat a les labors llauradores amb el que es redueixen els excedents agraris igualment. Les restriccions, en conseqüència, no promouran mai el progrés i la prosperitat esperades per la societat, mentre que la promoció i la lliure competència la incentivaran.

Dels axiomes ja destacats es dedueix el corol·lari que ha sustentat el mercantilisme capitalista des de la seva aparició, i que tanca sumàriament l'assaig:

“Sempre que no vulneri les lleis de la justícia, qualsevol home serà totalment lliure per a buscar el seu propi interès com li plagui i per a, utilitzant la seva indústria i la seva capital, entrar en competència amb la indústria i el capital de qualsevol altre home o estament humà”.

De la lectura de l’obra podem extreure alguna conclusió útil per entendre el nostre present: la defensa d’un capitalisme humà on el valor vital fonamental sigui el treball creatiu lliure i voluntari, exercit en benefici propi, però que serveix també per a facilitar l’existència dels demès, és un principi del liberalisme clàssic que encaixa dins l’ideal il·lustrat que enalteix el progrés, situant-lo però, dins dels marges socials que afavoreixen la comunitat. El delicat equilibri que tot això requereix no és salvaguarda limitant l’acció dels governs quan la divisió del treball pot conduir a l’abús sobre el treballador, fins convertir-lo en un ésser humà dependent, indigne, ignorant i miserable, fruit de salaris insuficients i condicions laborals del tot precàries. Ans al contrari, només l’intervencionisme dels governs pot posar fre a la usura i l’explotació que acompanya al model de negoci del turbo-capitalisme en el que estem instal·lats. La defensa del lliure mercat que fa Adam Smith es basa en la suposició que, si les condicions fossin veritablement lliures, llavors els mercats tendirien cap a un equilibri perfecte que resultaria beneficiós per a tota la comunitat i per a la prosperitat de les nacions. Un cop més, el neoliberalisme actual, construït per afavorir als grans magnats i a les empreses transnacionals, prefereix el desequilibri i la limitació de la llibertat, amb el retorn cap a polítiques aranzelàries i proteccionistes, com les que impulsa l’administració Trump, contravenint tot el que estableix Adam Smith en aquest assaig. Paradoxalment, és només la justificació moral de l’egoisme, que l'escocès situa en l’origen del capitalisme, allò que els economistes de l’Escola de Chicago -impulsora del neoliberalisme actual-, van mantenir com a dogma de la teoria política i econòmica que avui consumeix el nostre món. Menyspreant la finalitat darrera de l’equilibri social, en la prosperitat resultant, converteixen la mà invisible que impulsa l’interès de la societat en un mur infranquejable que separa i divideix categòricament els éssers humans en privilegiats i depredats. Fan real la màxima que l’economista escocès qualificava com execrable i que caracteritza, aleshores i ara, als senyors de la humanitat: "Tot per a nosaltres i res pels demès".

1Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, libro IV, cap. II, pp. 456-457. London, 1776. Hi ha traducció al castellà: Adam Smith La mano invisible, The Invisible Hand, extracto de La riqueza de las naciones, traducción Jesús Cuéllar Menezo, Taurus, Great Ideas, Ed. Santillana, 2013, Madrid.

XIII Jornades pedagògiques de secundària

 

Un cop més, i ja van tretze, el sindicat Professors de Secundària i la Fundació Episteme han organitzat un simposi sobre educació -aquesta vegada concentrat en una sola jornada el dissabte 29 de novembre-, aplegant quatre destacats ponents que, des de camps i visions diferenciades, han confluït al voltant d’una de les conseqüències que l’onada reformista i les noves pedagogies han provocat en el món educatiu, a casa nostra, i arreu on s’estan aplicant, a saber, la davallada del continguts curriculars que posen en perill el coneixement.

Davant d’un nodrit auditori de professors que pateixen a diari el catastròfic buidatge de sentit de la tasca educativa, quan aquesta comporta ensenyar, sense el rigor ni el criteri lògic i estructurat del coneixement, matèries assolades per la sistemàtica reducció de continguts, a la que es veuen abocats per les mesures de les autoritats educatives i els col·lectius pedagogistes que les assessoren, quatre veus de mons tan diversos com els de la teoria de l’educació, el periodisme, la filosofia i la climatologia han defensat la importància del coneixement que cal impartir a les aules, si el que es vol és no desmaterialitzar el món (Bianca Thoilliez), no afeblir la democràcia (John Carlin), recuperar la virtut i l’autodomini personal a través de l’ètica clàssica (Damià Bardera) i fugir de la desinformació manipulativa dels mitjans i les multinacionals de l’energia (Francesc Mauri), un assenyat programa de dignificació dels sabers que tradicionalment han enfortit la societat, dotant-la de mecanismes de defensa contra la ignorància, la falsedat i l’interès espuri.

Especialment grata ha estat la ponència de la professora de Teoria de l’Educació de la Universitat Autònoma de Madrid Bianca Thoilliez qui, recuperant la veu de Hannah Arendt i el seu Amor Mundi, ens alerta del perill que l’escola, desposseïda de continguts per ensenyar, deixi d’exercir la responsabilitat adulta sobre el món que li ofereix a l’alumne, a qui, més que conèixer, avui se li demana que actuï, convertint les coses en instruments per a la seva llibertat, que ja no troba l’opacitat ni la resistència que aquelles li oferien, tot despertant la curiositat que estimulava l’enteniment i revaloritzava el món, dotant-lo de sentit, sinó que el desmaterialitza fins fer-lo desaparèixer, transmutat en una realitat virtual d’addiccions i desitjos, a major glòria de l’ego de l’alumne híper-protegit i sobre-conservat. En desterrar el coneixement de les coses del triangle didàctic que caracteritzava tradicionalment l’escola, i en reduir la transmissió a una relació biunívoca entre professor i alumne, que situa a aquest últim en el centre de la interacció -demanant-li activament la re-construcció del món-, no només es perd l’element comú (les coses enteses com a obres, conceptes, fenòmens que configuren la tradició cultural), sinó la responsabilitat que l’escola tenia sobre el món, que Arendt (i també Thoilliez) entén com una categoria política, és a dir, la condició de possibilitat de sostenir una realitat compartida com a base de tot exercici de llibertat humana.

La segona ponència del dia, a càrrec del conegut periodista britànic John Carlin, es va convertir en una amena digressió, encertadament conduïda per les preguntes d’en David Rabadà, que va saber crear una atmosfera càlida i pròxima des d’on el ponent il·lustrés, a partir de la seva dilatada experiència com a reporter i columnista, una visió de la centralitat de l’educació com a mitja per enfortir la qualitat democràtica arreu. En aquesta aposta educativa com a remei davant les fragilitats i febleses del present democràtic, amenaçat per les manipulacions i biaixos de les xarxes i les Intel·ligències Artificials, així com pels lideratges populistes i demagògics, la promoció del coneixement esdevé urgent i prioritària, a més de la màxima responsabilitat per a les autoritats i per als docents. Al ponent li va bastar amb la rotunditat del seu britànic sentit comú per desactivar qualsevol objecció a la seva tesi en recordar-nos que, en cas d’una nova crisi com la viscuda durant la pandèmia, no voldríem, com a societat, que qui hagués de resoldre-la fos un ignorant alçat al poder a cop de proclames i falsedats, com les que avui proliferen en certs discursos polítics.

La primera conferència de la tarda va ser protagonitzada pel filòsof i escriptor Damià Bardera que, en aquesta ocasió, va preferir presentar una proposta educativa plenament sustentada en el coneixement profund, en aquest cas de les ètiques de la virtut hel·lenístiques, a embastar noves crítiques contra el despropòsit escolar que li toca viure -com a tants docents- a diari, i que ja ens ha transmès en el seu assaig Incompetències bàsiques, així com en les seves habituals col·laboracions als mitjans de comunicació. El nucli de la proposta, pensada per poder aplicar-se a les aules de secundària, foragita i rectifica les dinàmiques emotivistes que s’han apoderat de les nostres escoles, generant la inflamació narcisista entre el jovent que consolida els models individualistes i utilitaristes socials afavoridors de les pràctiques empresarials neoliberals. Contra aquests falsos discursos emancipatoris que pretenen convertir el mirall que posen davant del jo en l’única realitat a conèixer, Bardera aposta per mirar cap al món des de la pròpia acció entrenada i guiada pel coneixement –que, en aquest cas, ens ofereix la virtut clàssica-, tant d’un mateix com de l’altre. En el "què vull esdevenir" aristotèlic, així com en el "qui ets i quin lloc ocupes al món" hel·lenístic, hi trobem l’evolució del "coneix-te a tu mateix" socràtic, manllevat pel psicologisme educatiu que roman en la unidimensionalitat introspectiva de l’alumne, situat en el centre de la tasca pedagògica, tot fent possible la recuperació de la dimensió comunitària que ha de tenir tota transmissió formativa.

La darrera comunicació de la tarda va anar a càrrec del mediàtic presentador del temps de TV3, Francesc Mauri, que va desgranar amb dades i evidències documentals la manipulació informativa practicada per empreses i mitjans de comunicació a l’hora d’encobrir i ocultar l’emergència climàtica en la que vivim. Un cop més, es va fer present a l’auditori la importància del coneixement fiable per desactivar visions interessades i discursos sofistes, que exploten la confusió i el desconcert per crear opinions contràries a les evidències científiques, paralitzant, així, la necessària transició cap a energies no contaminants i escampant el negacionisme practicat per polítics ultres i influents opinadors. L’exposició a aquesta desinformació de l’alumnat català és l’avançada de la nova derrota climàtica que només podrem evitar potenciant el coneixement a les aules, així com la detecció de l’engany i la falsedat informativa a la que estem permanentment exposats.

Les jornades, com és habitual, es van clausurar amb una taula rodona on els ponents van respondre a les preguntes que l’auditori va plantejar-los. El contrapunt necessari a les exposicions desgranades al llarg de la jornada va ser, doncs, el descens a la realitat a peu d’aula que van saber aportar els oients en les seves intervencions, evidenciant que l’educació actual és una gran mentida que ni ensenya, ni educa, un parany que només genera indigència cultural, irracionalitat i irresponsabilitat. La resposta davant del disbarat que ens atropella a diari en les escoles passa per reclamar mecanismes d’avaluació externa, així com invertir la lògica legislativa, a parer de la Bianca Thoilliez, o promoure eines de resistència que, des del coneixement, conreïn la virtut i el caràcter de l’alumnat, a criteri del Damià Bardera; propostes que, sent viables i assenyades, no alteren la comuna convicció, molt present en l’auditori, que mentre els coneixements estiguin en perill també ho estarà el nostre sistema educatiu.

Vocació o captació?

 

Veig al cinema la pel·lícula Los domingos d’Alauda Ruiz de Azúa, la història de la conversió en monja de clausura d’una noia de 17 anys, en un entorn actual de la societat basca. Assistim, com a espectadors, a l’anomenat procés de discerniment que la noia, acompanyada dels seus assessors espirituals, segueix un cop es desperta en ella l’atracció per la vida austera i retirada que contempla en un convent, on el seu grup escolar fa recessos espirituals al costat de les monges. Plantejada com una mena de tour de force, des del moment en què la protagonista comunica a la seva família que vol explorar la vocació al servei de Déu que experimenta dins seu, la pel·lícula relata els procediments i circumstàncies que envolten la decisió final de la noia, germana gran d’una família que va perdre la mare quan ella era encara una nena, i on el pare, que acaba d’inaugurar un restaurant amb pretensions, tracta de refer la seva vida sentimental amb una altra dona, que no rep les simpaties de la noia.

Els dubtes inicials del pare, un cop coneix les aspiracions de la seva filla, es van convertint en oportunitats per desbrossar el camí vers l’assoliment dels seus projectes, recaient el pes de la resistència familiar cap al desvetllament vocacional adolescent de la noia en la seva tieta, germana del pare, que encarna l’esperit liberal d’una dona moderna descreguda, malgrat va ser educada en el mateix col·legi religiós que, per tradició familiar, acull els fills d’aquesta conservadora família burgesa de Bilbao. Les maniobres per tractar d’allunyar la noia de les influències de la contrapart eclesiàstica segueixen un patró de manipulació emocional tan mundà i interessat com els que caracteritzen la freda i persistent presència dels responsables religiosos, que veuen en el buit sentimental de la noia, la feblesa humana sobre la que construir un tancament i una renúncia a la vida laica, per a major glòria divina. La utilització de les amistats i dels flirtejos amorosos de l’adolescent per generar les contradiccions vocacionals que empra la tieta, tenen el mateix aire heterònom que els consells i orientacions captatoris que guien l’enlluernament religiós de la jove. Exposada a una doble manipulació subtil, serà la mort de l’avia paterna, veritable pal de paller de la família, la que provoqui el desenllaç de la tensió narrativa, amb la decisió final de la protagonista.

Des d’aquesta perspectiva lineal dels fets, la pel·lícula no deixaria de ser una reflexió intimista sobre els clarobscurs que envolten les decisions més transcendents de la vida humana, generant les ambigüitats que han alimentat la nostra diversitat i riquesa existencial, en franca oclusió i fanàtic tancament avui. Però és possible, també, fer una lectura el·líptica del film fins veure-hi en ell una metàfora de la societat basca. Només cal substituir la captació de la jove per part de la institució eclesiàstica, que desencadena l’acció, per l’obnubilació que la lluita armada política, encarnada per la banda terrorista ETA, va provocar en vàries generacions de joves bascos. Els mateixos procediments emocionals, la mateixa idealització juvenil, una idèntica fascinació per allò transcendent, que observem en la protagonista, va motivar que centenars de joves, en les darreres dècades del segle passat, es llancessin de cap a una aventura nihilista que va fracturar i ferir profundament la societat basca. El trencament traumàtic que aquella experiència divisòria va provocar, i que encara avui perdura, es percep en el distanciament entre germans que tanca cruament la pel·lícula i que destrueix el més sagrat d’aquesta societat, la unitat familiar.

Si aquella experiència té algun valor, i pot encara oferir-nos aprenentatges, no haurien de consistir en la indagació sobre les raons psicològiques que provoquen les decisions pròpies i alienes -si estem davant d’una vocació o d’una captació-, sinó el saber discernir si la causa que motiva la dissensió és un bé en sí mateix o una il·lusió utòpica que alimenta la nostra esperança. Perquè el que està en joc en aquest discerniment no només és la bona orientació particular de vida, cap al que apunta la pel·lícula, sinó la possibilitat o no del projecte polític de qualsevol comunitat.

La filosofia al natural de Pere Lluís Font

 

Assaig recopilatori de treballs anteriors que posa en relleu la tasca professoral, traductora i interpretativa de l’autor, Pere Lluís Font, recentment guardonat amb el Premi d’Honor de les Lletres Catalanes. La publicació¹, que posa llum i ordre al pòsit del mestratge acumulat al llarg d’anys de docència universitària i recerques en el camp de la Història de la Filosofia, ve a culminar una trajectòria dilatada i exitosa, de la que són una bona mostra el respecte i el reconeixement que ha aconseguit, en tot aquest temps, dels seus deixebles i amics. Com a bon lector i traductor de la "tríada meravellosa", que és com etiqueta als tres grans pensadors moderns francesos, Montaigne, Descartes i Pascal, hereta i transmet, en aquests textos, la claredat i precisió, així com la finesa d’anàlisi, que caracteritza als dos primers, a més de la convicció i seguretat que atresora el darrer. Es diria que no només ha sabut comprendre i transmetre el nucli de la sagesse filosòfica moderna, encarnada en aquests pensadors, sinó que, a més, la posa en pràctica, amb agudes apreciacions que desperten l’anhel de rellegir els Assaigs, el Discurs del mètode o els Pensaments, a fi de copsar la innegable actualitat del saber filosòfic que contenen i que el seu escrit ens fa reviure.

El volum s’estructura en dues parts, una primera que aplega quatre textos sota l’epígraf Elogi de la filosofia, on es centra en explorar el lloc propi de la filosofia avui, tan a casa nostra com a nivell internacional, en contrast amb la ciència, el cristianisme, la història i la cultura, i una segona part que, sota el títol ja esmentat Una tríada meravellosa, busseja al llarg de vuit escrits en el meravellós període que va del darrer terç del segle XVI fins a la dècada del 1660, en el qual floreixen, en continuïtat madurativa, els tres pensadors ja esmentats.

En relació a la primera part, cal dir que la millor manera d’elogiar la filosofia és fent-la o donant-la a conèixer. Per aquest motiu, els escrits que en Pere Lluís Font reuneix per dignificar aquest saber mostren la preocupació professoral de situar-lo en relació amb els altres sabers, tasca útil i necessària sobretot per al guiatge dels que s’inicien en el seu mestratge, i poden, tot llegint l’experiència de qui porta tota una vida exercint-lo, albirar les grandeses i misèries de la filosofia, la seva natural inestabilitat, permanentment exposada a recercar el tot i a perdre’s en el no-res. El mareig que l’exposició a l’abisme provoca és el punt de partida de l’exercici filosòfic, que es repeteix en totes les èpoques, amb la mateixa voluntat de problematitzar l’obvietat, fugir del lloc comú i combatre la niciesa, única forma d’acostar-se al tot que són la Veritat, la Justícia, la Bellesa o el Bé.

Figures, però, de la totalitat que s’esvaeixen quan la tensió de la seva recerca ens acara amb el canvi i la contingència del món i de l’existència, de les que emanen la relativitat, la performativitat, la subjectivitat o la conveniència, acostant-nos al no-res de les essències. Val a dir que és la ciència qui millor s’adapta al context de la mutabilitat, justament perquè renuncia a la totalitat i a l’abisme, fent del progrés i de la utilitat la seva consigna, al mateix temps que fa del futur la seva esfinx. Qui només pensa en el futur s’oblida de qui és i d’on ve, es desarrela i es perd, obviant tradició i continuïtat, renunciant al diàleg amb el passat i a la saviesa de la història i la cultura, justament els actors que fan de la pràctica filosòfica oportunitat i urgència. D’aquí que el darrer escrit d’en Pere Lluís d’aquesta primera part, que tracta sobre l’estat de la filosofia en l’actualitat, es remunti a l’època axial de Jaspers, és a dir, a l’origen de la filosofia, per convenir, amb Husserl, que aquesta és la forma espiritual de la cultura europea. Fins al punt que es pot considerar el naixement de la filosofia com el naixement d’Europa. És simptomàtic que la crisi actual que travessa el continent, així com la seva idea de la democràcia, tingui lloc en un moment d’indigència filosòfica, crisi educativa i afebliment de la cultura humanística, en favor de la cultura tecnològica. Com si de vasos comunicants es tractés, el qüestionament de la filosofia i la desarticulació del seu discurs han conduït a la decadència europea i a la reaparició del despotisme oriental, com a motor auxiliar de la desgastada il·lusió il·lustrada del progrés continu. La sentència d’en Pere Lluís, que tanca la primera part del volum, és prou lluminosa com per copsar la dimensió de la tragèdia: "La filosofia no sempre és progressista (ni cal que ho sigui), però l’antifilosofia és sempre reaccionària"².

Davant d’un present feréstec i un futur fosc, què millor que retrocedir fins al moment fundacional de la modernitat, quan l’impuls humanístic de Montaigne, Descartes i Pascal no tremolava sota el pes de la proposta de fer gran i magnificent la cultura universal, des de l’escepticisme moderador del primer, el racionalisme auto-qüestionat del segon, que veu com l’ètica no pot ser integrada en el sistema, i l’epistemologia d’arrel jansenista del tercer, que introdueix mesura i cordura en el projecte idealista del mètode científic, destinat a emancipar la ciència de la tutela filosòfica, sense perdre, però, la dimensió humana del projecte, que estableix per contrast amb l’infinit, explorat per la religió, els límits necessaris per impulsar el pensament fins als cims resplendents de la Il·lustració. Repensar els inicis, com ha fet en Pere Lluís Font al llarg de tantes dècades, des de la lectura, interpretació i traducció dels tres autors referits, no només és una oportunitat per detectar els errors i excessos de la post-modernitat, sinó l’únic camí possible per recuperar la justa proporció que acompanya a la saviesa que ens pot ser donada. Agraïm l’esforç i la tasca de tota una vida destinada a refer sendes del pensar, avui clausurades, que aquestes pàgines destil·len, amb el coneixement, la serenor i la satisfacció de qui sap que repensar és l’única pulsió que no ens desnorta.

1Pere Lluís Font, La filosofia al natural, Edicions de la Universitat de Barcelona, 2025, Barcelona.

2Pàg. 85 de l’edició citada.

Reclamant la tercera hora de filosofia a 1r de Batxillerat al Parlament

 

Hi va haver un temps que l’ensenyament de la filosofia a casa nostra es beneficiava del prestigi dels sabers i el coneixement, aquell temps en què la cultura i la seva transmissió anaven de la mà de l’aspiració al progrés humà, entès no des d’un punt de vista materialista, sinó des del vessant moral i humanístic. Aquells temps on no calia justificar que els alumnes rebessin una major exposició a la raó crítica i al pensament dialògic perquè s’entenia que eren les bases de la costosament guanyada albada democràtica que experimentava el país. Aquells temps mítics jo només els vaig poder viure com a alumne d’un ensenyament secundari d’esperit lliure, on la innovació convivia en franca promiscuïtat amb la tradició, sense escarafalls causats pels sostinguts percentatges negatius de proves externes, ni pors al fracàs escolar, malgrat l’abandonament prematur de les aules tingués elevades taxes, compensades però amb resultats acadèmics incomparablement millors que els mediocres i regalats graduats massius actuals.

La meva incorporació a la docència, fa ja trenta anys, va coincidir amb l’era oclusiva de l’arribada de les reformes educatives, les successives lleis, decrets, ordres, projectes educatius de centre i altres normatives que van voler reglamentar i ordenar ensenyaments i pràctiques metodològiques. D’aquella estrebada pedagogista, que venia a encotillar l’ensenyament, en va sortir més malparada que cap altra la nostra matèria de filosofia, amb la pèrdua d’hores lectives al batxillerat, la reducció a la irrellevància d’una presència testimonial a l’ESO i la degradació de matèria comuna a matèria específica en les proves de selectivitat. Cert és que alguns d’aquests greuges, com el darrer, s’han anat corregint amb el pas del temps, però no ho és menys que ha calgut molta lluita i moltes desil·lusions per obtenir minsos reconeixements i pírriques restitucions.

Dimarts passat, la Plataforma de Docents de Filosofia, representant a dues terceres parts del professorat de la matèria a Catalunya, va personar-se al Parlament per seguir encarnant aquesta lluita, substanciada en el moment actual en la reclamació de la recuperació de la tercera hora lectiva a primer de Batxillerat, tal com havíem tingut en el passat, en un exercici de dignitat i fermesa vivament exposat davant les forces polítiques presents al Parlament, en la comissió d’Educació i Formació Professional, per quatre ponents que van donar continuïtat a reclamacions passades, viscudes pel Ramon Moix i l’Emília Olivé en anteriors compareixences, peticions presents impulsades per l’ànima incansable de la Plataforma, la Laia Cos, i raons futures que la Leire Sales i la resta del professorat en actiu haurà de seguir filant per reviure aquells temps perduts avui tan llunyans.

La impecable exposició de motius que acompanyava a la petició, elaborada pel membres de la Plataforma, amb destacada aportació del José Vidal González, va rebre el suport de totes les forces polítiques catalanes, que reconeixen l’oportunitat de l’augment de les hores de filosofia en el moment educatiu i social present, on proliferen entre el jovent els discursos extremistes i antidemocràtics, admeten la viabilitat tècnica de la proposta en relació a la resta del currículum de batxillerat i verbalitzen la incongruència de voler bastir un model educatiu català de qualitat, que promogui l’esperit crític entre l’alumnat, amb la pitjor dotació horària de la matèria entre les comunitats de l’Estat. Però els bons desitjos i les bones paraules dels polítics, que auguren una resolució favorable, no pressuposen un canvi en l’ordenació dels ensenyaments presents.

L’escenificació d’un exercici de drets democràtics, dut a terme en la seu del poder legislatiu del país, on el debat i l’aprovació de les propostes són la viva expressió de la voluntat social, no és suficient per aconseguir el que els consensos educatius i les proclames polítiques admeten. El màxim que el clam majoritari de docents de filosofia per la tercera hora de la matèria a 1r de Batxillerat va assolir, en aquesta compareixença, és el compromís dels partits per obligar al Departament d’Educació a seure’s en una mesa de negociació per estudiar la mesura, acció ja explorada amb nuls resultats en el passat.

De resultes de tot plegat, hom extreu la conclusió que, en la nostra societat, no només la filosofia està en crisi. També ho està i extremadament la democràcia. Quan les institucions executives del poder, com el Departament d’Educació, poden esquivar -sense ni tan sols argumentar de manera raonada la negativa-, les peticions majoritàries que els membres electes que legítimament representen la sobirania popular els hi fan arribar, la crisi del model consensual es fa insuportable. Perquè el que es posa en qüestió, en aquests casos, és el principi fonamental de la democràcia deliberativa, teoritzat per Habermas, que es troba a la base de tota formulació garantista dels drets i les llibertats ciutadanes. El poder executiu, quan pot fer i desfer a voluntat, imposant el criteri de l’ordre i el decret-llei elaborat sota obscurs principis ideològics, a esquenes de la ciutadania i dels seus representants electes, esdevé tirànic.

Aquesta pràctica no és nova, ni ens agafa, lamentablement, per sorpresa. És més, s’estén com una taca d’oli a l’Occident liberal, que tendeix a imitar l’esperpent dels règims autoritaris de tradició oriental que només conserven, de l’esperit democràtic, les aparences formals. I ningú -tampoc els partits que denuncien aquests règims-, resta al marge quan, podent exigir un compromís dels òrgans executius del Govern que les haurien d’aplicar, amb les mateixes resolucions aprovades en seu parlamentària, com la que dimarts passat es va debatre en l’esmentada Comissió del Parlament, prefereixen el brindis al sol, o la descàrrega de la cisterna del WC, que s'endú acords i consensos que no resulten vinculants per als que exerceixen tirànicament el poder.

Contra aquest abús antidemocràtic, en estats de dret com el nostre, a l’espera de reformes més radicals, l’únic camí realista que resta seguir és la via judicial. Això, o seguir somiant amb l'idíl·lic Parnàs educatiu del passat, cada cop més perdut en les brumes de la memòria fins difuminar-se en una mena de civilització perduda -com l’Atlàntida platònica del Críties- que, embolcallada de misticisme, amagui la decadent realitat educativa del país, pel que fa tant a l’ensenyament de la filosofia com a les seves pràctiques democràtiques.

A House of Dynamite de Kathryn Bigelow

 

La darrera pel·lícula de la Kathryn Bigelow, que es pot veure a Netflix, és una inquietant reflexió sobre el trencament del fràgil equilibri nuclear, basat en l’estratègia de la dissuasió de les grans potències, heretat de l’era de la Guerra Freda, al què ens precipitem actualment amb els vertiginosos canvis que el món està experimentant des de l’arribada de la Intel·ligència Artificial. El llargmetratge narra, des de vàries perspectives diferents, que cobreixen l’ampli espectre de sistemes, analistes i experts en reacció i prevenció nuclear, els darrers minuts previs a l’impacte d’un míssil balístic amb una càrrega atòmica capaç d’anihilar per complert la ciutat de Chicago amb els tots els seus habitants.

En l’impàs de menys de vint minuts que tenen aquests especialistes en defensa i seguretat nord-americans per respondre a l’amenaça, des del mateix moment en què és detectada fins que la bomba assoleix el seu objectiu, està en joc no només la vida de milions de persones innocents que desconeixen el perill que plana sobre els seus caps, sinó també l’angoixant dilema de tractar o no d’evitar l’esclat d’una guerra nuclear, amb la resposta imminent i amb la mateixa escala de destrucció que planteja l’atac patit. No sabrem, i tampoc importa gaire, qui ha llençat el míssil. El que sí sabem és quina és la conseqüència que tindran les automàtiques reaccions en cadena que seguiran al primer atac.

El que resulta aterridor no és la lògica imparable de la destrucció que seguiria indefectiblement al primer impacte en un atac nuclear qualsevol, ja que, al cap i a la fi, aquesta por ens ha acompanyat des dels inicis de la cursa armamentística nuclear, a mitjans del segle XX, quan les dues superpotències es disputaven l’hegemonia mundial, arribant al mutu acord -sota la convincent lògica de la mútua autodestrucció en cas contrari- de repartiment del pastís que garantia la progressió dels seus respectius imperis. No, el que resulta més inquietant és constatar, des de la ficció, la incapacitat humana de respondre eficaçment al desafiament nihilista que un boig amb accés a armament nuclear i tecnologia d’avantguarda pot provocar. Hem arribat, segons l’hiperrealisme polític que planteja la directora i el seu guionista, al paradoxal moment del compte enrere cap a la destrucció del món, que comporta disposar de mitjans tecnològics capaços de burlar la lenta i dilemàtica intel·ligència humana, que treballa deficientment en contextos de màxim estrès, agitada per la instintivitat biològica i l’emotivitat social, de la que se’n deriven males decisions, si es comparen amb la freda i calculadora mecànica de resposta de les IA, quan aquestes tenen fixat un objectiu definit i metòdicament dissenyat, que no contempla limitacions o negadors ètics.

Transcendint el context oclusiu del perill nuclear, les amenaces que tenen visos de portar la humanitat al límit de la seva capacitat de resposta es multipliquen, sent la pel·lícula, en aquest sentit, una metàfora de la incertesa dels nostres temps presents, hereus del prometeic desafiament als déus que anava acompanyat del desterrament de l’ètica del reialme de la nostra ambició.

William Poundstone, en el seu assaig Prisoner's Dilemma: John von Neumann, Game Theory, and the Puzzle of the Bomb¹, on ressegueix la trajectòria del matemàtic i físic nord-americà d’origen hongarès, John Von Neumann, que va participar en el Projecte Manhattan, així com, posteriorment, en el desenvolupament de la Bomba d’Hidrogen, narra com aquest prodigiós científic es va interessar per la teoria de jocs, amb la intenció de demostrar que sempre hi ha una forma racional de jugar a qualsevol joc, malgrat que en jocs de més d'una tirada el càlcul d'intencions del contrari pugui semblar potencialment infinit. Parlem de jocs, ja siguin trivials com el marro o sofisticats com els escacs, en els quals s'enfronten dues persones amb interessos oposats, de tal manera que una d'elles guanyi i l'altra perdi. En aquests casos sempre existeix una “forma òptima de prendre part en tals jocs”. El que resulta sorprenent és que Von Neumann pretengués ampliar els seus resultats a qualsevol tipus de joc, inclosos els de més de dos jugadors, o aquells on els interessos dels participants coincideixen parcialment, fins a poder abordar qualsevol situació de la vida real en la qual els oponents “faronegen, duen a terme petites tàctiques per a enganyar a l'altre o es pregunten què pensarà l'altre que faré”.

D'aquesta manera, en ampliar el seu camp, la teoria podria donar raó de tots els tipus de conflicte entre éssers humans. Si assumim que aquesta lògica racionalista ha triomfat, amb el desenvolupament d’intel·ligències artificials generatives, capaces d’aprendre a base de calcular noves respostes racionals en el instant mateix en què estan jugant, superant àmpliament la capacitat humana de planificar i respondre, haurem d'acceptar, amb paüra, que el desenvolupament tecnològic i instrumental, del qual la teoria de jocs és una derivació, ha sobrepassat no només els nostres límits mentals sinó també qualsevol evolució moral o ètica. El desafiament que l’existència d’aquest poder tecnològic representa per a la seguretat futura de la humanitat ens hauria de dur a conclusions com les del propi Von Neumann, un home afable i encantador en el tracte proper, però partidari de començar una guerra nuclear, abans no la comenci un altre, i que preveia que l'espècie humana estava condemnada a desaparèixer pel seu mal ús de la tecnologia. El seu realisme, del que la Bigelow pren nota en aquesta pel·lícula, beu de la convicció de què, a aquestes alçades, ja no hi ha espai per a la contenció ètica del risc. Sorprenentment, el major perill dels desenvolupaments de les tecnologies no és que les màquines puguin arribar a esdevenir autoconscients sinó que converteixen als homes en minusvàlids morals.

Avui, quan la política concentra la major quantitat de bojos narcisistes egòlatres i arribistes mai viscuda, des de l’era de l’Imperi Romà, podem dir que aquesta ficció, que tan creïblement narra la Bigelow, no només és previsible, sinó inclús esperable. El compte enrere fa temps que està en marxa.

1W. Poundstone, Prisoner's Dilemma: John von Neumann, Game Theory, and the Puzzle of the Bomb, Knopf Doubleday Publishing Group, 1993. Hi ha traducció al castellà: William Poundstone, El dilema del prisionero, Alianza Editorial, 2006, Madrid.