L’actualitat de l’Adorno autor d’Actualitat de la filosofia

 

Per què resulta avui convenient rescatar del fons inaccessible de les nostres biblioteques l'obra del filòsof de l'Escola de Frankfurt Theodor Adorno? La pregunta es respon amb la mateixa voluntat amb la qual aquest autor va redactar, fa gairebé un segle, el text L'actualitat de la filosofia¹, un dels escrits que van antecedir a una de les seves aportacions al pensament crític, la Dialèctica de la Il·lustració, publicada juntament amb Horkheimer en 1947. L'actualitat de la filosofia, més enllà de l'estimulant repàs que ofereix dels principals corrents filosòfics del primer terç del segle XX, presenta una punxant reflexió sobre la necessitat de la filosofia, en un moment de seriosa amenaça per a la seva pervivència, per la pressió exercida des de les files del positivisme cientificista, i per l'auge dels irracionalismes propis de l'època, que desembocarien en la major orgia acte-destructiva que hagi experimentat el gènere humà des de la seva existència, per obra i gràcia de les ideologies totalitàries. Avui, quan noves amenaces planen sobre els nostres convencionalismes, el ferratge dialèctic d'Adorno torna a ser un instrument eficaç per a diagnosticar i futuritzar la continuïtat cultural d'Occident, amb vistes a combatre el tecnocapitalisme, capaç de lobotimitzar qualsevol crítica i domesticar la filosofia com un saber utilitari més.

Perquè la pregunta “per a què fer filosofia avui” la hi planteja Adorno, abans fins i tot de l'experiència d'Auschwitz. Després, la pregunta es tornarà tan dolorosa com acusatòria. No obstant això, en els anys 30, la resposta encara conté un bri d'esperança: ja que la filosofia no s'ha realitzat, és necessari mantenir el que promet. Però, a diferència del que proposen els seus contemporanis, no entén que el que promet la filosofia sigui el retorn al fonamental (Heidegger), ni la ciència dels fets (Husserl), ni res que propiciï l'accés a l'absolut, on Adorno sap que es troba el germen de la violència. Per això, denomina el seu projecte filosòfic “lògica de l'enfonsament”. I, certament, hi ha una tensió manifesta en els seus escrits, tensió que se substancia vivament davant la Il·lustració. Perquè és el projecte il·lustrat el que està en crisi, en la mesura en què ja no és possible atrapar la totalitat del real des de la raó. Per a fer el que la filosofia promet és necessari acabar primer amb tot intent de cientifització d'aquesta. Adorno albira la filosofia des del final, no des de l'origen, per la qual cosa la despulla de tota pretensió de donar amb el sentit últim de l'existència humana, i assumeix el seu paper de mera interpretació de la vida. No hi ha, doncs, distància respecte a l'art o al mite. Si la dialèctica és l'instrument desconstructiu del pensar, per Adorno, l'aforisme serà la seva unitat bàsica d'expressió filosòfica. Perquè el concepte i les categories no serveixen per a reduir el que existeix, l'objecte, a la comprensió, ja què no hi ha identitat o reducció possible entre vida i pensament. L'estatisme del concepte tanca la dinàmica de l'existent que cal alliberar, ja que és primer i anterior a la reducció lògica operada des de la consciència del subjecte. Anar als objectes, sense aparell conceptual reductivista, permet fixar-se en els detalls que s'escapen al genèric. Renúncia, doncs, a la vana pretensió d'atrapar la totalitat, encara que no deposa l'afany original de fer-se amb l'objecte.

Ara bé, la reïficació de l'objecte, més que la seva conceptualització, és el que Adorno denomina mal radical. Certament, sense la reducció a concepte, la reïficació que duen a terme la indústria i el capitalisme mercantilista no seria possible. La filosofia, en conseqüència, com la ciència, no és innocent. D'aquí que assumeixi que cap filosofia escapa al mercat. El moviment que allunyi el pensar filosòfic de l'objectivació com a producte, ho situa, necessàriament, en el límit de l'existència. Li porta a encarar-se amb la mort i el sofriment, amb allò material i físic més que amb les idees. D'aquí la negativitat del pensar, el seu descens a l'abisme de l'inconcret, a l’apeiron previ a tot significat. Aquest allunyament de tot el conceptual li permet veure i denunciar la complicitat de les formes culturals amb la barbàrie. No obstant això, no hi ha sortida, perquè romandre en la indeterminació de l'objecte eternament, no és possible. Renunciar a l'ordenació del real mitjançant la cultura és també fomentar la barbàrie. L'única conclusió possible és la renúncia a la felicitat intel·lectual del saber filosòfic. Acceptar que l'espant de la mort és producte de la conversió de la vida en un espectre. Adorno, finalment, accepta el nihilisme com a honradesa del pensar, perquè funciona com la negació del que s'estableix. L'únic àmbit positiu que la filosofia pot aspirar a aixecar i defensar és el de la moral materialista, admetent com a fi de la mateixa acabar amb el sofriment. L'imperatiu categòric que presenta aquesta moral és “que Auschwitz no es repeteixi”. No hi ha fonamentació possible per a aquest imperatiu, perquè Adorno despulla a la raó pràctica de postulats, assumint-los com una racionalització, quan la vida, com l'objecte, escapa a tota subjecció conceptual. No és possible una moral totalment racional, perquè deixa fora la vivència, la rebel·lió contra l'horror patit, per la qual cosa obre la porta, de nou, a la violència. La distància insalvable entre la llei i la vida humana impossibilita l'exercici i el mandat ordenat de la raó sobre el real. Adorno recorre el camí del pensar arribant fins al modernisme radical del qual neix tota la postmodernitat actual. Seguir la seva senda és comprendre que el progrés de la cultura sempre acaba en el desencantament, per la qual cosa el pensament crític, tan propi de l'Escola de Frankfurt, ha d'admetre que també té els seus límits.

A L'actualitat de la filosofia, redactat el 1931, Adorno admet sense remissió que tot projecte filosòfic ha d'assumir que ja no serà possible aferrar la totalitat del real amb el pensament. Plantejant la inversió de la tesi hegeliana, Adorno sosté que “res real és racional”. Sent el real un enderroc de la Raó, l'adequació del pensar a l'Ésser com a totalitat amb sentit es desintegra. La crisi de l'idealisme absolut comporta l'aparició de corrents filosòfics més modestos, des del neokantisme formal i buit de l'Escola de Marburg, a la filosofia de la vida de George Simmel, pròxima a l'irracionalisme vitalista en plantejar una concepció naturalista del vivent. Tampoc altres models filosòfics de major nissaga escapen a la desfeta, com el positivisme i la fenomenologia, que persegueix un ordre del ser vinculant amb la raó supra subjectiva, caient en la paradoxa d'aspirar a l'objectivitat des de les categories del pensament subjectiu. Encara que Husserl purifica l'idealisme de l'excés especulatiu, no el fa explotar. Heidegger, per la seva banda, transita de la pregunta per l'ésser objectiu a l'exigència de resposta en l'existència subjectiva, partint del concepte de subjectivitat de Kierkegaard, que defineix l'existència com a angoixa. D'aquesta manera, Heidegger es desplaça de la fenomenologia al vitalisme, en abordar la qüestió de l’historicisme. Així, ontologitza el temps, convertint-lo en constitutiu de l'essència humana. Buscant l'etern de l'ésser humà, acaba reduint-lo a temporalitat i finitud. Provoca, d'aquesta manera, la decadència del projecte fenomenològic.

Després d'aquest breu repàs al panorama filosòfic del primer terç del segle XX, cal plantejar-se si és adequat continuar fent filosofia, és a dir, continuar buscant resposta a les grans qüestions. Adorno entén que avui tota filosofia s'enfronta al problema de la seva autoliquidació. En efecte, la filosofia de la ciència que acabarà donant lloc a l'epistemologia popperiana i al falsacionisme decreta la pauperització de la filosofia que, enfront de l'auge de les ciències particulars, queda relegada a contenidor de problemes irreductibles a l'empirisme lògic-objectiu de la raó científica. L'espai filosòfic restant es redueix a pensar el subjecte històric i canviant. En segon lloc, el problema de la consciència aliena només és accessible per recurs a l'analogia. En aquest estat d'inconcreció, ressalta vivament la diferència entre filosofia i ciència: mentre que la segona investiga, la primera es limita a interpretar, i ho fa sense tenir una clau certa per a fer-ho. Només disposa d'entrellaçaments. Per definició, la filosofia ofereix una interpretació incompleta de la realitat. Això fa que la seva proposta sempre hagi estat la d'interpretar una realitat, mancada d'intencions, mitjançant figures conceptuals per a perfilar, així, les qüestions que la ciència acabarà investigant. La seva funció ha consistit a esbrossar el terreny que acabarà transitant la ciència. No obstant això, quan la interpretació filosòfica s'allunya de tota pregunta pel sentit, el simbolisme desapareix. Resta en peus un materialisme filosòfic que afavoreix la reducció dels fenòmens a la forma de mercaderia, per a esquivar el problema de la cosa en si. El sentit últim, problema irresoluble, resulta intranscendent quan tot es redueix a mercaderia i valor de canvi. D'aquesta manera, tot problema d'arrel filosòfica es transfereix, com a mera qüestió abordable materialment, a les ciències socials. S'evita, així, caure en el recurs heideggerià d’ontologitzar la història.

Diagnosticada la malaltia, Adorno veu en la dialèctica l'única eina possible per a la interpretació filosòfica. Assumint el materialisme filosòfic com la pista de joc en la qual situar el pensar, Adorno segueix a Marx admetent que més que interpretar el món cal transformar-lo. És la praxi i no l'especulació buida l'únic camí que li resta a la filosofia per seguir, havent admès la dissolució de la filosofia com saber que aspira al coneixement de la totalitat. Enfront de Heidegger, Adorno interpreta que la solució a la crisi d'identitat de la filosofia passa per afrontar els problemes dialècticament, partint de l'aportació de les ciències socials, en concret de la sociologia, assumint que la realitat no serà, amb això, del tot representada. Més que dotar-se de les ostentoses claus interpretatives de l'idealisme, la reducció sociològica de la filosofia li permet bregar amb conceptes menors. Assumint el relativisme que aquest reduccionisme comporta, concep la interpretació filosòfica com un ars inveniendi, el motor de la qual és la fantasia, més que com a demostració lògica racional i irrefutable dels fets, tan pròpia de l'idealisme filosòfic. En el seu intent per escapar del parany vitalista que explora les contradiccions de l'idealisme, Adorno defensa que el pensament filosòfic no té perquè construir-se sobre la necessitat de donar resposta primera al sentit de l'existència. Aposta per una filosofia encara possible enfront de la naturalesa irreductible de la realitat. Una filosofia que fa de l'assaig sociològic i de la reflexió estètica la seva manifestació pròpia. Adorno decideix apostar per una filosofia de petit format, enfront de la violència del real i la seva resistència a la raó com a totalitat. Aquesta filosofia del petit no trigarà a ser escombrada, com a edifici de cartó pedra que és, davant l'embranzida imparable i salvatge de la irracionalitat del real, capaç de transfigurar a l'ésser humà fins a la inimaginable monstruositat de l'extermini planificat.

A la llum del pensament primerenc d’Adorno, la postmodernitat filosòfica posterior s’albira com un escoli, més declamatori i estètic que original, una addenda al projecte de pensament crític que va sotmetre la crítica Il·lustrada a l’escrutini del real, fent l’operació inversa que havia donat peu a l’idealisme de la Raó absoluta. Adorno és conscient de l’abisme que enfila la filosofia rere la dialèctica negativa que ell enceta. Veu a venir el realisme tecnocapitalista brutal de la Raó instrumental que avui campa de grat pel món sota l’emparament ideològic d’una il·lustració fosca, capaç de replicar Auschwitz sense complexos. Anticipant-se a la tempesta, tracta de surfejar l’onada realista tecnocientífica posant en valor la restitució de la dignitat del patidor com a forma de resistència, o reinterpretant l’art com a objectivació carregada de veritat que la filosofia pot llegir i legitimar com a forma de protesta. Estratagemes honestes però febles, que no descarreguen la filosofia de l’estigma de la seva culpa. Mentre la mala consciència segueixi ennuvolant-nos el sentit el "món administrat", que Adorno identifica amb la violència del real, s’expandirà sota el comandament de l’elit neoreaccionària, tecnofílica i corporativista del capitalisme neoliberal. I contra aquest programa antihumanista no hi ha dialèctica negativa que ens salvi.

1Theodor W. Adorno, «Die Aktualität der Philosophie», Philosophische Frühschriften, págs 325-344, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1973. Hi ha traducció al castellà: Theodor W. Adorno, Actualidad de la filosofía, Introducción de Antonio Aguilera, traducción de José Luis Arantegui Tamayo, Editorial Paidós, 1991, Barcelona.

La Inteligencia artificial o el desafío del siglo, d'Éric Sadin

 

En la primerenca data del 2018, Éric Sadin, autor d'aquest¹ i altres assajos posteriors que li han seguit, va fer seva la descomunal tasca de denunciar els perills de la tecnologia, nova i incipient en aquell moment, de la Intel·ligència Artificial. Encara que avui les veus crítiques han augmentat, no podem dir que els arguments per a advertir-nos sobre els potencials perills d'aquesta innovació, que aquí utilitza l'autor, hagin millorat. Es tracta, doncs, encara, de la principal eina de combat que hem de brandar contra aquells que tracten d'imposar un programa de submissió absoluta cap a les novetats tecnològiques que oculten la deshumanització galopant en la qual estem immersos. Descobrir els mecanismes justificatius de l'adopció entusiasta d'aquest programa està lligat a l'anàlisi sociològica dels canvis que, en els últims anys, ha sofert el nostre món, que són també els canvis que han experimentat l'antropologia i la filosofia, emparant un neopositivisme que avança de la mà del tecnocapitalisme i de l’ultraconservadurisme polític en el qual ens movem avui dia. Urgeix, doncs, escoltar els advertiments de Sadin perquè, a 8 anys de distància, el seu plantejament crític és més vàlid que mai.

En essència, Sadin ve a denunciar el canvi d'estatut de les tecnologies digitals. Aquestes són presentades pels seus creadors com a sistemes computacionals capaços d'enunciar la veritat, amb exemples com els mètodes d'avaluació i selecció de personal infal·libles. D'aquesta manera, la ciència algorítmica adopta forma antropomòrfica, avaluant situacions i extraient conclusions que, donada la seva condició eficaç, són preses per veritables. Amb això, la tècnica canvia la seva funció, i d'augmentar les nostres capacitats passa a pretendre suplir-nos. L'autor designa aquesta era com la de la tècnica antropomòrfica, perquè el seu desenvolupament tracta de reproduir la capacitat humana amb la intenció de superar-la i suplantar-la, sota criteris específicament utilitaristes. Són, a més, tecnologies de l'exponencial, perquè sustenten en el càlcul la seva eficàcia i obtenció de beneficis. En conseqüència, exigeixen, després d'esgrimir la seva eficàcia, l'acceptació acrítica de la Revolució digital i la digitalització del món que veuen com una oportunitat per a optimitzar cicles de rotació del capital. Aquests cicles requereixen beneficis immediats, en forma de creixement i de confort. Amb tot això, les tecnologies digitals marquen el ritme del nostre temps, en un procés d'avenç teleològic que condueix a l'adveniment d'un règim acabat de perfecció. La Revolució Digital apareix, així, com una trajectòria inevitable i virtuosa que cal adoptar per l'interès de tots. Blanquejada la rellevància i necessitat de la transformació digital, acceptem que siguin els gurus, suposadament experts, els qui liderin el procés sense qüestionar-los. Sense rendició de comptes, l'ètica resultant a la qual se sotmet aquesta tecnologia és de mínims, reduïda a la llibertat negativa d'Isaiah Berlin, consistent a garantir que el poder i la tecnologia no impedeixi la nostra acció. Es tracta d'una ètica reduïda a l'esfera de la privacitat personal oposada a l'ètica de la responsabilitat. Tot això avalat per l'alineament dels científics amb la doxa tecnicoeconòmica que defensa el desenvolupament de la IA. El principi ideològic rector de tota aquesta transformació és el de l'emergència algorítmica d'una mà invisible automatitzada que corregeix la societat, eliminant el desordre i esvaint la vulnerabilitat. Desapareix, d'aquesta manera, la resistència del real, en fer convergir els fenòmens cap a l'ordre de la perfecció. Així, més que de singularitat tecnològica, parlem de singularitat ontològica, que redefiniria la figura humana, el seu estatut i els seus drets, a la llum de les aportacions correctores de la tecnologia. Per a llimar reticències i temors, se'ns diu que la IA s'assembla al funcionament de la intel·ligència biològica humana, quan no és així: la IA generativa demostra adaptabilitat, mentre que la intel·ligència humana es modifica mitjançant la integració de nous coneixements. Tota aquesta retòrica buida i falsa té com a objectiu ocultar la pretensió dels seus impulsors d'instaurar, mitjançant el suport tecnològic, una conducció automatitzada dels assumptes humans, sota criteris d'objectivitat i veritat inapel·lables. Connectant passat i present, l'autor es fa ressò de la denúncia de la tècnica de Jacques Ellul a mitjan segle passat, recordant que el complex econòmic-polític que defensa la IA es caracteritza pel seu antihumanisme radical. El contrast entre l'actitud crítica dels científics, en el passat, i la submissió elogiosa de la ciència subvencionada del present dóna idea de la situació de ruïna moral en què estem. És un deure urgent denunciar els vincles i llinatges genealògics existents entre els impulsors de la IA i l'entramat d'interessos que els empara. L'objectiu que persegueixen és generar l'apatia i la convicció que no podem oposar-nos al futur que, necessàriament, s'acabarà imposant. L'autor, per a desactivar aquesta tendència, proposa fer emergir contra-imaginaris, seguint el mandat de Hannah Arendt, és a dir, imaginaris de l'imprevisible de l'esdevenir i de la diversitat dels éssers. Activant la imaginació i la diferència, exercim la facultat de judici, aquella que fa únic el pensament humà.

Sadin ens adverteix del canvi que des de finals del segle passat, es pot apreciar fàcilment en les tecnologies digitals. El canvi es produeix quan la computació deixa de ser una crossa que amplifica la capacitat de càlcul de la ment humana, per passar, amb l'aparició de l'algorisme com a sèrie mecànica d'instruccions executables, a pretendre millorar tècnicament l'existència humana, alhora que ens deslliga de tota altra relació amb el món i els seus problemes. La vocació de la informàtica a l'origen no seria més que la conservació i manipulació senzilla d'informació. Avui, no obstant això, les TIC es decanten menys per informar i més per orientar la nostra acció. Per a això, es valen de les dades. L'acumulació de dades, que està en l'origen d'empreses com IBM, permet l'obtenció de patrons de comportament, amb els quals predir conductes. Les dades no s'emmagatzemen perquè un individu actuï en funció d'aquestes, sinó a l'inrevés, s'emmagatzemen amb la pretensió de guiar a l'individu, sense que ell prengui realment cap decisió autònoma. Aquests patrons responen a la racionalització progressiva de la societat, d'acord amb l'auge de l'economia capitalista. S'accedeix a les dades, però s'encripten els processos. D'aquí es passa als sistemes experts, és a dir, els nous dispositius que descriuen estats i preveuen o diagnostiquen. Amb tal volum de dades, els sistemes informàtics avaluen les propietats de certes situacions. D’això se'n diu “mineria de dades”, i consisteix en l'aptitud per a distingir correlacions que permetin trobar vincles significatius entre diferents fets. S'aconsegueix entrar, així, en els fenòmens emmascarats en la consciència i motivar conductes. La capacitat predictiva a partir de les dades és el que es coneix com a “facultat cognitiva” de les noves tecnologies. D'aquesta manera, s'acaba corporitzant un nou model: les TIC aporten una posició de superioritat per a avaluar les coses. L'horitzó cap al qual tendeix aquesta transformació és antropomòrfic: la seva facultat per a avaluar i prendre decisions les capacita per a suplir-nos. Avaluaran i prendran decisions per nosaltres amb vistes a imprimir el millor curs suposat a l'ordre general del món. La màquina que, com a dispositiu, igual que un organisme viu, és capaç de resistir la tendència al desordre entròpic, genera, llavors, capacitat d'organització més eficaç fins i tot que la capacitat humana.

El desig humà de generar dobles artificials d'un mateix, amb les mateixes capacitats o fins i tot superiors, es fa realitat mitjançant les màquines. De fet, aspirem a crear una cosa més poderosa. La divinitat és concebuda per l'ésser humà a imatge i semblança seva. Tal operació responia a una doble avidesa contradictòria: l'autopercepció com a ésser en la cúspide jeràrquica dels éssers vius (antropocentrisme), i l'odi per la nostra condició finita. La contradicció es va resoldre mitjançant la creació d'una criatura similar, i inspirada en els nostres trets, però que fos capaç d'instaurar un ordenament més fiable de les coses en l'àmbit natural. La voluntat de crear aquest ésser, o màquina, es relacionava amb la idea de prevenir tot imponderable i tot mal que amenacés les nostres vides. La tècnica va demostrar la seva capacitat d'amplificar el poder destructor de la vida, fins a la seva extinció, experimentada ja en la 2a Guerra Mundial. El revers d'aquesta capacitat, també havia de ser possible. L'entropia, o tendència natural a l'augment del desordre, era la gran dificultat a superar, per la qual cosa s'associa a la nova forma del mal. Per a combatre l'entropia, Norbert Wiener va desenvolupar la cibernètica, que aspirava a la creació d'un ordre polític eficaç mitjançant l'ús de certs aparells. La creació d'aquests aparells tenia base cognitiva antropomòrfica, amb el cervell humà com a model reproduïble en una màquina. El desenvolupament en paral·lel de la ciència general del funcionament de la ment, havia de descompondre cadascuna de les funcions del cervell per a reproduir-lo artificialment. En el seu nucli, el designi cibernètic somiava amb el control virtuós, i a llarg termini infal·lible, de la marxa del món. L'homeòstasi, procés oposat a l'entropia, pel qual els éssers vius resisteixen el corrent general de corrupció i degeneració, s'aspirava a poder-lo aplicar també a les màquines, encara que el programa s'acabaria quedant merament en el camp teòric. En el seu lloc, es va expandir la informatització de la societat per a optimitzar-la. Les màquines de càlcul, que ajuden a ordenar millor els assumptes humans, van tenir el protagonisme, fins al 2010, moment en el qual torna a renéixer l'interès per la IA. Alhora, les tecnologies digitals també s'adapten al funcionament de l'economia ultraliberal, amb la intenció d'identificar, en temps real, tot el que succeeix, generant així els cicles de rotació del capital. Amb això, ens adonem que la IA no és només una tecnologia, sinó una tecnoideologia: permet confondre processos cerebrals i lògiques econòmiques i socials. La tècnica no és neutral, ni depèn del nostre ús, sinó del suport d'esquemes organitzatius cridats a regir la societat segons una eficàcia que pretén administrar millor els assumptes humans.

Els objectes tenen la funció d'estabilitzar la vida humana. La familiaritat amb les coses ens aporta quietud, sensació de durabilitat, que desmenteix, enganyosament, la seva mutabilitat. La IA se sostreu d'aquesta estabilitat. Li atribuïm capacitat d'aprenentatge, el que permet que les seves respostes millorin mitjançant algorismes. Les tecnologies d’IA es modifiquen amb les experiències acumulades. Si la modificació millora l'execució del sistema, es diu que el sistema aprèn. Aquest és l'axioma de la cibernètica. Un exemple és el programa AlphaGo, desenvolupat per a jugar al Go, que permet el millorament continu en la pràctica, capacitant-lo per a derrotar al millor jugador humà i a cada anterior versió, fins a generar tecnologies de la perfecció. Amb això, l’IA acabarà per convertir en marginal la intuïció humana, fins a deslegitimar-la. L'efecte que això provoca és el que coneixem com a distanciament: la IA es transforma en una entitat cada vegada més aliena. Entrem en l'era de la postprogramació, on la IA té llicència per a traçar el seu propi camí i diferenciar-se conforme a la seva pròpia experiència; se li atorga la facultat de crear. Avui tenim sistemes que s'instrueixen a si mateixos i augmenten la seva capacitat d’expertícia de manera constant, sense necessitat d'acumular noves dades. Els atorguem capacitat de decisió i els pensem dotats de “curiositat artificial”, complint el somni de la cibernètica. La conseqüència és que podran suplantar-nos en multitud de tasques. Alhora, la seva funció es tornarà més necessària que mai, donant lloc a una nova forma del real. Es converteix, la IA d'aquesta manera, en un assistent perpetu de les nostres vides.

Avui, ja estem en ple procés de subordinació de l'usuari a la màquina. Les tecnologies digitals influeixen en les nostres decisions i tenen poder incitatiu. Duen a terme la funció de consell i assistència de l'usuari. Es tracta de tecnologies destinades a revelar la veritat sobre múltiples fenòmens. L'intercanvi home-màquina té cada vegada més l'aspecte de l'estructura relacional: les màquines ens parlen i són sol·lícites a les nostres necessitats. Amb la multiplicació dels xatbots, veiem com un assistent expert es posa al nostre servei. Cada vegada més, els assistents digitals personals ocupen el terreny, intermediant en totes les nostres relacions amb el real. Ens ofereixen la interpretació adequada a cada situació i l'acció pertinent. Les seves respostes s'assemblen més a les de l'ésser humà, model al qual pretenen assimilar-se, però sota un poder superior. Paral·lelament, es desenvolupa l’“economia de l'atenció”, basada en el coneixement dels nostres interessos, que es monetitzen a canvi d'oferir-nos una bona gestió de la vida. La presència i el poder de la tecnologia sobre nosaltres es fa més subtil, però no desapareix. La seva familiaritat i presència constant les converteix en naturals.

El postmodernisme agreuja la situació emparant la posició central del subjecte en la interpretació dels fenòmens, que s'han d'ajustar a ell. Per tant, la veritat es defineix a partir d'un mateix. D'aquesta manera, emergeix un nou concepte de veritat. Gràcies als sistemes d’IA diferenciem entre exactitud i veritat. En la seva anàlisi, la IA presenta conclusions tancades que estableixen un nivell d'objectivitat i que reclamen una resposta per part nostra. D'aquesta manera, tota veritat oculta una dimensió performativa. El nou concepte de veritat, derivat del desenvolupament de la IA, es focalitza en la subsegüent acció humana i presenta aquestes característiques: 1) elimina el principi d'aprehensió plural de les coses; 2) es limita al temps real; 3) se li assigna un estatut d'autoritat basada en l'eficàcia; 4) es relaciona amb un esperit utilitarista. És fàcil desvincular aquesta concepció de les altres que, històricament, ha anat acumulant el saber humà al llarg dels temps: la veritat religiosa, la veritat platònica (que distingeix entre idea i aparença), l'aristotèlica (que estableix la relació lògica i la correspondència entre pensament i realitat, amb St. Tomàs), la cartesiana (que estableix la veritat a partir del mètode), la il·lustrada (que estableix la veritat com el resultat d'un procés crític, la qual cosa obre la porta a la multiplicitat de veritats), la nietzscheana (que qüestiona el valor absolut de la veritat) i la postmoderna (que interpreta la unicitat de la veritat com el gran error d'Occident). Fruit d'aquesta evolució, la veritat arriba al nostre temps sota sospita per la seva tendència a afavorir jocs de poder uniformadors.

Per la seva banda, la concepció de la veritat desenvolupada per la IA, enunciada per sistemes suposadament dotats d’expertícia, no dóna lloc a oposicions. No per imposició, sinó per evidència, atès que es tracta d'un sistema cognitiu revelador que promet exercir el seu enginy de forma continuada, com mai abans. Aquesta veritat suposadament absoluta i objectiva és just el que Nietzsche denunciava. Potser el que s’esdevé, així, és la fi hegeliana de la Història. Hauríem arribat a l'era del saber absolut enunciada per Hegel. La veritat de la IA suposaria el compliment absolut del positivisme científic, és a dir, suposar que hi ha una resposta correcta per a cada cosa que ens ocorre. Amb tot això, el temor que ha de provocar-nos la IA no és el que l'associa amb el Golem, un ésser creat per nosaltres i amb capacitat d'autodestruir-nos. És, més aviat, a l'inrevés: es tracta d'un poder que ens ordena i controla com si nosaltres fóssim el Golem. Transmet, aquesta imatge, l'exaltació i adoració de la IA com una divinitat superior a la que sotmetre'ns. L'error fonamental, en qualsevol cas, ja va ser enunciat per Simone Weil: “fer que les coses exerceixin el nostre rol i nosaltres exercir el rol de les coses”. Aquesta seria l'arrel del mal a parer de Sadin.

Si atenem l'impacte que ha generat el telèfon intel·ligent en les nostres vides, podem observar com l'experiència quotidiana s'ha vist governada per aquests aparells de manera subreptícia. Les apps apareixen per a facilitar la nostra experiència quotidiana. Alleugereixen la vida de les persones oferint-los informació correcta. Avui disposem d'una app per a qualsevol cosa, des de lligar a muntar un moble. El següent pas, en aquest desenvolupament, és l'aparició de l'assistent personalitzat. El machine learning i la IA ho fan possible. Però aquestes interfícies conversacionals pretenen obtenir tota la informació possible dels nostres gustos i preferències per a redirigir el nostre desig. Més que conversa real, es tracta d'una experiència comercial utilitarista. No obstant això, en el futur, l'aspiració consistirà a suprimir la noció mateixa de comerç, per a passar a dispensar serveis. Es tracta de controlar totes les nostres decisions sota el principi hedonista del benestar. La “cura de si” (o cura de l'ànima) grega, que apuntava a una vida correcta i sana, és substituïda per les tecnologies de la veritat, que dissenyen el marc propici per a la nostra expansió. La tecnologia es converteix en la nostra guia de consciència, en prescriure'ns les conductes adequades. La bona vida aristotèlica se’ns posa a l'abast d'un clic. La IA ens indica, com un Crist en majestat, el camí correcte. La seva funció és capturar estímuls vinculats al nostre desig per a reproduir-los i governar-los. Deixem, d'aquesta manera, de ser responsables.

Seguint l’autor, ens instal·lem en l'àmbit laboral utilitarista, on proliferen els protocols normativitzats per a evitar la indecisió paralitzant. L'objectiu és fer més precises les decisions i optimitzar la gestió empresarial, gràcies a les noves tecnologies. Per a això, les empreses d'informàtica han desenvolupar programes cognitius, en els quals els algorismes eviten la subjectivitat en la presa de decisions, per exemple, a l'hora de seleccionar al personal. Malgrat tot, l'algorisme també discrimina: es prioritza la joventut, cossos dòcils i desproveïts de tota aspror. En l'àmbit de la justícia, les aplicacions tracten de preveure, més que de sentenciar. La seguretat consisteix a prevenir tota amenaça futura. Per a això, es val de la classificació de tipologies de conducta i comportaments desviats. En una justícia digitalitzada, desapareix el benefici del dubte. Amb la tecnificació de la justícia fem un pas més cap a l'obtenció de veritats objectives i indubtables. En el camp educatiu, la IA té com a funció personalitzar l'ensenyament. Per a poder complir amb el principi que “cadascun es mereix el que té dret a esperar”, la IA duu a terme “diagnòstics cognitius” amb els quals és possible fer perseverar en les seves característiques a cada alumne. Més que d’obrir-se a l’alteritat, del que es tracta és d'individualitzar l'aprenentatge. Per a això, es deixa en mans privades, segons criteris opacs, de les companyies digitals totes les dades dels menors, entusiàsticament. Les tecnologies de la veritat erradiquen l'ambigüitat. Es tracta de normativitzar, evitant allò subjectiu i divers, i arribant fins a l'expulsió del distint. D'aquesta manera, es duu a terme la reconsideració de tota relació amb la norma. El qüestionament de la norma caracteritzà a la filosofia des de Nietzsche en endavant. Avui això ja no és possible. Les característiques de les normes en els dispositius són: 1) funcionen de manera automàtica, sense requerir el nostre permís. 2) Interfereixen en un nombre creixent d'activitats individuals i col·lectives. 3) Se'ls atorga un valor suposadament objectiu, desproveït de tota intenció per a reportar-nos únicament beneficis per la seva eficàcia. D'aquesta manera, es justifiquen totes les normes que presenten una sola manera de definir la veritat. Amb tot això, ens priven de la nostra llibertat de decisió i atempten contra tota herència humanista en imposar un ordre unilateral i infundat.

Per l’autor, la IA ens erradicarà simbòlicament i efectiva desposseint-nos de la nostra facultat de forjar una composició lliure amb el real. Sadin ens adverteix que s'equivoca qui pensi que la IA només s'aplicarà en camps limitats. Es desplegarà com a resultat de l'afany per aconseguir un món perfecte. El millor dels mons possibles leibnizià es consumaria gràcies als càlculs fets per màquines lliurades a l'exercici d'una veritat sistemàtica que, en paraules de Hannah Arendt, esdevé tirànica perquè: “les afirmacions, una vegada percebudes com a veritables i declarades com a tals, tenen en comú estar més enllà de l'acord, de la discussió, de l'opinió o del consentiment. Quan se la considera des del punt de vista de la política, la veritat té un caràcter despòtic”.

L’erradicació de l’ésser humà i la seva previsible substitució per la màquina en el món productiu deriva de la lògica de l’eficàcia. En la comparativa amb la màquina, l’home no és rival. El problema és que aquesta conclusió comporta un canvi en la finalitat que segueix el desenvolupament de la tècnica. Aquesta, deixa de ser el producte de la intel·ligència humana per convertir-se en l'instrument amb el qual el món industrial aconsegueix que l'home s'adapti a les seves exigències i respongui als seus interessos. La sentència de Simone Weil, esmentada anteriorment, és més a prop que mai de ser realitat, amb l’agreujant de la desaparició de l’alteritat, que motiva gran part de les nostres accions. Restem reduïts a mers engranatges d’una cadena impersonal, la baula feble i substituïble del sistema. La comparatologia, en el context de la lliure competència mercantilista, legitima l’intercanviabilitat de l’home per la màquina. Aquesta antropologia del comparatiu presenta el clímax de la relació utilitarista amb el real. La utilitat, que dona un valor a cada cosa i ésser segons el benefici optimitzador, preval sobre qualsevol altre principi, inclòs el de la dignitat humana. Aquesta nova racionalitat tecnoeconòmica liquida, així, el principi jurídic-polític de la singularitat irreductible de cada ésser. Ja no som ni únics, ni especials.

La màxima, que assumeix el marc mental del libertarisme polític, diu que si és possible i optimitza el rendiment econòmic, incrementant el benefici del capital, la innovació tecnològica es durà a la pràctica. El tecnoliberalisme s’allibera de totes les cotilles morals i de tots els mecanismes reguladors, fent saltar pels aires el món del comerç tradicional, donant total protagonisme al subjecte que esdevé empresari de sí mateix, el qual entra en relació d’intercanvi directe amb altres emprenedors, en una sort d'economia de productor-consumidor en la qual els objectes interconnectats per la IA es converteixen en actors de les transaccions. El somni del liberalisme econòmic es converteix en el malson tecnolibertari: és imperatiu que trobem i executem l'oportunitat més aprofitable indefinidament. En l'era del comparatiu i de la posada integral en relació de tot amb tot, on la totalitat s'ajusta i sincronitza per mitjà de mecanismes que actuen per si mateixos, es fa realitat el dogma de la mà invisible que ens condueix al millor dels mons possibles, encara que sigui en forma de paradís artificial. El problema és que, d’aquest paradís, també serem inevitablement expulsats.

Si cada època es defineix per un fenomen clau, l’època postmoderna ve marcada per la generalització de l’oci i l’esbarjo. Les possibilitats d’optimització de l’experiència per implementar aquest esbarjo que ens ofereix la IA, com a eina que coneix i interpreta el nostre desig millor que nosaltres mateixos, converteix el desenvolupament d’aquesta tecnologia en la pitjor amenaça de l’humanisme, mentre segueix emetent els seus cants de sirena del somni idealitzat de la societat feliç, on business i esbarjo confonen els seus límits. En aquesta confusió, l’entorn digital elimina tot allò humà que ens envolta, substituint-ho per sensacions impostades que prometen benestar. La indústria digital competeix entre si per a isolar-nos i allunyar-nos dels altres éssers humans. Ens convertim així en fantasmes, a la recerca de l’instant únic, el moment més òptim possible en la cadena d’esdeveniments, on les noves tecnologies que ens ofereixen tot tipus de serveis ocupen la totalitat del camp de batalla, afavorint la interconnexió total. Amb les noves tecnologies, es produeix un canvi d’estatut en la noció de poder: afavoreix un tipus de poder consistent a administrar-nos la vida i fer previsió. Passem del fetitxisme de la mercaderia al fetitxisme de l'instant millor governat. Això dóna lloc a una humanitat maternitzada, tele-guiada des de servidors que suposa una regressió civilitzatòria. Què apreciem en aquesta rendició? L'augment de la nostra sensació de confort i seguretat. Si les màquines ens l’atorguen, estem disposats a cedir-los el control de les nostres vides. Més que control, concedim influx a aquestes tecnologies, fins al punt de fer-les imprescindibles per a l'ordenament de les nostres vides. Ens ofereix a cadascú el millor al què tenim dret a esperar, harmonitzant les necessitats i desitjos personals amb el millor ordre comú possible. Fa, així, realitat l'Estat Universal de Kojève, on la vida col·lectiva coincideix amb la vida personal. L’anhel de la millor optimització possible modela la nostra existència sense la coacció de l'autoritat; ens tranquil·litza i afalaga mentre ens xucla la sang. Com un vampir benvolent, ens deixa la iniciativa al mateix temps que es presenta com el dispositiu que millor organitza la nostra experiència. D'aquesta manera, substituïm el temor, l'obligació i l'autoritat tradicional del poder per una figura quadrilògica que conjuga subtilesa suggestiva, poder interpretatiu, constatació de l'evidència i satisfacció. El seu influx és tal que mai està realment enfront de nosaltres per a saber de què es tracta.

L’optimització de l’experiència d’un mateix amb les eines digitals es tradueix en un domini creixent sobre el real, fins a la completa desaparició de la seva condició mistèrica. La tecnologia digital alimenta la nostra ambició per desplaçar tot límit. Els implants intercerebrals en els quals avui s'investiga, persegueixen la creació d'interfícies cervell-computadora, amb vista a augmentar la nostra capacitat cerebral, per a poder competir amb les IAs. Igualment, tals implants augmentarien la nostra capacitat de coneixement fins al punt de destruir el concepte d’alteritat, permetent-nos “sentir” el que és ‘ser un altre’. La intenció és la d'erradicar tota negativitat. Paral·lelament, es desenvolupen les tecnologies de la perfecció, és a dir, IAs amb capacitat d'aprenentatge, que generen una percepció superior que impliqui que la nostra percepció actual del real es pugui entendre com a mera simulació. Es persegueix, en qualsevol cas, l'abolició de tota distància amb el real. Així es podrà superar l'esforç meditatiu cartesià per fer-se amb les eines correctes per a la comprensió del real. La comprensió requereix distància. Però la IA no vol comprendre; vol el sotmetiment del real, il·luminar-ho tot, eliminant tota separació que ho impossibiliti. Nietzsche va criticar la voluntat racionalista de voler donar raó de tot, que conduïa, segons ell, a la negació de la complexitat irreductible del real, aquest fons instintiu i irracional que també ens defineix. En voler dotar-nos del domini sobre tot el real hauríem arribat a desfer-nos de nosaltres mateixos, de les nostres facultats. Si bé l'ús de la raó ens protegeix de l'atzar, ens incapacita, d'altra banda, per a donar compte de fenòmens com l'amor, l'amistat, etc. tal com li succeeix a Plató en els seus diàlegs. En l'horitzó de la racionalitat absoluta està la desaparició de totes les vulnerabilitats, la superació de la fragilitat humana. Però la nostra condició és el ser vulnerable, just el que ens fa actius, segons Aristòtil.

La superació de tots els límits ha governat els canvis que han caracteritzar la nostra relació amb les tecnologies digitals des del 2010 fins avui. Originàriament, el cercador Google -avui ja superat per les IAs- tenia la intenció de “organitzar tota la informació del món”. La seva ambició era totalitzadora. D'aquesta mateixa pulsió són fills les xarxes socials, que van normalitzar el narcisisme, i l'addicció a les pantalles, fins convertir-nos en tecnoadictes. Aquestes transformacions també van provocar l'ambició per erradicar la mort i l’aparició del transhumanisme, consistent a amplificar la capacitat cerebral mitjançant la seva connexió amb xips de silici, practicats pels magnats de Silicon Valley. La percepció, a escala planetària, es va veure alterada per la vigilància digital. Neix, així, la consciència de la seguretat i protecció de les dades personals i la preocupació per la privacitat. Es tracta, però, de salvaguardar la intimitat del subjecte, en ares a preservar la seva llibertat individual, seguint els preceptes del liberalisme. No preocupa pas, sinó que es veu com una concessió necessària, la reculada de la privacitat i la llibertat en l'àmbit social i empresarial. S'assumeix com a pagament per sostenir l'impuls de l'economia de les dades. Això és així perquè, des del seu origen, el liberalisme concep l'Estat de Dret com la garantia de la propietat privada i del lliure mercat. A la doxa liberal s'afegeix, ara, la iconoclàstia llibertària. Tots junts, compinxats amb l'economia de dades, treballen per a instaurar l’antihumanisme. Així, institucions que defensen suposadament la llibertat, col·laboren a instaurar un model econòmic i civilitzatori indigne, consistent a preservar la mesquina petita llibertat personal. La protecció exclusiva de la vida privada, mentre es renuncia als drets col·lectius, és un signe de l'egoisme generalitzat de l'època. A canvi de garantir la llibertat individual es renuncia al control sobre les formes d'organització social induïdes per sistemes automàtics, i a la vigilància sobre les seves lògiques de poder. D'aquesta manera, s'accepta l'alienació i l'existència d'una esfera estatal separada de la col·lectivitat, amb capacitat per imposar un major control d’acció sobre l’espai comú. Aquesta renúncia es sustenta sobre el principi que tot coneixement científic és bo, i tot progrés tècnic també. Ja no és possible esperar moviments de consciència i vigilància per part dels qui treballen en els desenvolupaments tècnics. Per part seva, els sociòlegs i altres científics socials s'han convertit en campions de la xarlataneria: els seus estudis són explotats per marques i agències de màrqueting. Més que l'anàlisi de l'ús de pàgines com Facebook, el que convé analitzar són les intencions dels qui les conceben, o quines són les motivacions reals dels influencers que les promouen. L’autor denuncia que aquests sociòlegs estan a sou de les grans empreses tecnològiques. Reclama, coherentment, una reflexió sobre la digitalització del món i les seves conseqüències. El nostre deure és captar la radicalitat de les mutacions que comporten canvis civilitzatoris, els engranatges dels quals ens costa detectar. El que està en joc és la preservació de la nostra autonomia de “judici” i el principi kantià del “sapere aude”. Més que l'ètica mesquina sobre el control de les dades, hem de promoure una ètica de la responsabilitat que ataqui la pèrdua d'humanitat i de civilització que representen la IA i la digitalització. És a Hans Jonas, i el seu principi de responsabilitat, a qui s'ha d'invocar.

La qüestió s'acostuma a presentar com un debat entre tecnofílics i tecnofòbics. Aquest antagonisme se centra en els objectes, les innovacions tecnològiques, quan el que hauríem de discutir és la relació que tenim amb ells i amb les intencions que els motiven. S'assumeix com a vàlida l’essencialització de la tècnica, sense entrar a valorar com la tècnica s'ha convertit en el punt de suport per a la implantació de les lògiques econòmiques, socials i polítiques. El desacord, per tant, no és respecte a les eines que s'usen, sinó respecte a l'esperit de la tècnica i a la racionalització instrumental que comporta, que sembla avui imperant i inqüestionable. Per l’autor, l'oposició a aquesta racionalitat ha de ser, doncs, un acte ètic i polític. L'objectiu ètic és construir un món comú que es basi en l'axioma cardinal de “no danyar a ningú”. Es tracta de passar d'una tècnica que fa de l'ésser humà un ésser superflu, a la d'un ésser amb infinitat de virtualitats i potencialitats. Passem, d'aquesta manera, de l'utilitarisme a l'humanisme, o de l'esclavitud d'una racionalitat instrumental que persegueix suplir-nos a la reposició de la dignitat de la condició humana kantiana. El que Sadin ja no és capaç de perfilar amb claredat, almenys en aquest assaig pioner del 2018, és l’actuació a seguir per restituir la responsabilitat i la dignitat en la nostra relació amb les tecnologies digitals. Més enllà de la crítica saludable a la utopia tecnològica, proposa el que anomena «transformacions silencioses», consistents en engendrar llaços vivents i irreversibles amb els quals auto-constituir la societat, en la línia reivindicada per Cornelius Castoriadis. Trasllada a cadascú el compromís de responsabilitzar-se sobre les regles que presideixen les nostres vides. Demana evitar accions estèrils, com els esclats d'indignació que van seguits de períodes d'apatia, on les elits aprofiten per a estendre l'aliança entre la indústria del digital, el món de la recerca i el poder polític. La transformació social comença per la resignificació del treball, reinstaurant la dignitat i la creativitat amb iniciatives basades en el principi de cooperació i la reivindicació de la feina artesanal, per oposar-se als processos de despersonalització vigents. Per afavorir el canvi, cal qüestionar els models pedagògics que denigren les humanitats en favor d’ensenyaments tecnològics i utilitaristes, mentre que a nivell polític, proposa una democràcia basada en el dret i el deure d'experimentar i construir ‘zones a defensar’, sense concretar-les . Amb tot això, es vol afavorir el desplegament de cadascun i el respecte a la pluralitat, tal com proposa l'humanisme, que ens crida a conrear les nostres capacitats per a esdevenir amos dels nostres destins. No sembla, però, a tenor de l’evolució que el poder de la IA ha assolit en els darrers anys, que aquesta crida a assumir el control sobre la pròpia capacitat d’acció de la persona hagi estat reeixida. A hores d’ara, seguim embarcats en la nau digital que navega cap al port on trobar el miratge de la rèplica omnipotent de nosaltres mateixos, menyspreant els corrents profunds que amenacen amb provocar el nostre naufragi civilitzatori. L’assaig de Sadin cartografia aquests corrents, però no ens ofereix una ruta alternativa prou segura. El que sí ens hauria de quedar clar, després de llegir-lo, és que no ens convé demanar-li a la IA aquest nou trajecte guaridor alternatiu.

1Éric Sadin, L’intelligence artificielle ou l’enjeu du siècle. Anatomie d’un antihumanisme radical, Éditions L’Échapée, París, 2018. Hi ha traducció al castellà: Éric Sadin, La inteligencia artificial o el desafío del siglo. Anatomía de un antihumanismo radical. Ed. Caja Negra, Buenos Aires, 2020.

Belorado

 

Hi ha, en la vall del Tirón, un poble burgalès reclòs i amagat entre turons i altiplans on ens hem refugiat la darrera setmana de vacances, abans de tornar a les rutinàries circularitats del viatge que dibuixa l’existència anualment. Es tracta de Belorado, vila mutant que intenta fer de la seva solitud, espigolada a meitat de camí entre Logroño i Burgos, virtut. Ens hi ha portat la campanya d’excavació arqueològica de La Mesa -on hi participa el nostre fill, Jan-, que per aquestes dates es fa, des de fa uns anys, sota l’auspici de la Universitat de Barcelona, amb la finalitat de cartografiar l’urbs romana que reposa sota els camps de blat i patates que avui cobreixen tota l’extensió de la plana que domina, vigilant i sol·lícita, el curs del riu. L’indret, descobert i alçat, ofereix una visió panoràmica sobre tota la comarca, ideal segles enrere per a facilitar la comunicació i l’intercanvi, i que avui només espera ser redescobert i avaluat per rebre el distintiu de patrimoni protegit que el rescati de la condició servil de camp de conreu. És tracta d’un formidable corredor obert per on circula majestuós el vent del nord, el Cierzo, ara que es estiu, refrescant i rescatant les aspres terres i la seva gent, sotmeses al domini caciquil del sol castellà. L’eix nord-sud que imposa rigors i servituds climatològicament parlant, contrasta amb l’eix est-oest que decanta el poble cap als camins que, seguint el curs del riu, porten als seus carrers miríades de visitants/pelegrins, caminants i fills pròdigs que retornen per l’estiu, i que omplen els seus carrers i la seva multiforme plaça major de gent variada i pintoresca.

Els turistes disfressats de pelegrins es barregen amb estiuejants disfressats, per unes setmanes, de vilatans, mentre els beliforans autòctons semblen fer honors al seu gentilici i ser més forans que nadius. Tot sigui per rendir vassallatge i tribut al déu de la prosperitat econòmica que visita tota la vall del Tirón en forma de Camí de Santiago i que aporta els sediments vitals que, en temps dels romans, provenien del riu i les seves vies de comunicació. Per animar l’estada de visitants i passavolants, el món rural -fent de la necessitat virtut- ha convertit les seves ancestrals festes patronals en un transsumpte de festival multicultural, que vol assemblar-se als San Fermines navarresos, amb xupinazo inclòs, mentre aplega en colles, penyes i confraries festives als seus participants, emulant els txokos i les quadrilles basques, engalanades amb vistoses i distintives vestimentes, mentre beuen calimotxo i ballen rere l’orquestra en un passa-carrers que s’allarga durant hores, amb aturades obligades als bars i pubs de la localitat, com si de les estacions del Via Crucis es tractés.

Quan decau el so de la festa i impera la ressaca de les fúries alcohòliques, el ritme pausat i lent dels cicles de la terra torna, tossut, a imposar-se. I el que dicta l’estiu, com bona part de l’hivern, allà on tot és extrem, és l’espera. La pacient i secular espera a que arribi el temps de tornar a plantar les llavors i de recuperar carrers i places, mentre el poble es buida, a la vegada que es replega per superar el dur hivern. Espera el temps de recobrir les descobertes arqueològiques i netejar els excessos de la festa que els forasters i les necessitats els hi deixen. La resilient espera de qui ja no té altra cosa a fer que deixar fer al temps la seva feina. Mentre el ressò de la festa i el brogit del trànsit s’apaguen, enduent-se la gent a la velocitat del present cap a l’espai artificiós de les grans ciutats, cada cop més semblants entre sí, la terra argilosa i sedimentària de Belorado torna a ser governada pel vent, que talla i perfila cossos i esperits, i l’aigua, que segueix solcant la llera invariable que va dur fins aquí a celtes i romans. Terra, aigua i vent, els eterns elements matèrics de la vida rural que espera. En el temps de la pressa i la instantaneïtat, hi ha qui encara viu d’esquenes al món, amb la inèrcia dels ritmes agraris del blat i els cicles estacionals, sabedors, però, que també tota aquesta ancestral cuita humana acabarà sucumbint a la inexorable modernor del rendiment incremental de beneficis que, com un encanteri, captiva i conquereix ànimes i geografies. Sabedors, igualment que, com a la fi de l’estiu, quan s’acabi la festa, la mil·lenària espera serà l’única resposta que admetrà el regnat impertorbable de la Terra, l’Aigua i el Vent, tant a Belorado com a arreu. Molt abans, però, i sense esperar gens, el nou curs es farà present per fer-nos creure que són el desig i la vanitat humanes les divinitats a les que hem de rendir vassallatge. Bon inici de curs.

Yes! de Nadav Lapid

 

Veig la pel·lícula Yes! del director jueu Nadav Lapid. Es tracta d’una cinta polèmica, ja que ofereix una visió pretesament propera a la que defensen les autoritats i l’opinió púbica majoritària israeliana sobre el genocidi de Gaza i el conflicte amb els palestins, després dels atacs terroristes de Hamàs del 7 d’octubre de 2023. No s’amaga, doncs, rere l’equidistància tèbia i indiferent de la diplomàcia i cancelleries europees, a l’hora d’abordar la sagnia, ni adopta el posat histèric i moralista del progressisme polític patri, quan denuncia l’immens crim que segueix cometent-se a diari contra el poble palestí. Perquè, en efecte, tot i fixar la mirada a Gaza, des de la llunyania i la manipulació informativa que, per a la societat israeliana, té l’actuació del seu exercit a la franja, el cert és que, com un baix continu, la música de la destrucció i la mort del territori martiritzat hi és present de forma constant en el film. El contrast entre el que creu la ciutadania que fa el seu heroic exercit i la realitat no deixa lloc a l’ambivalència sobre les intencions de denúncia del director. Però el fàstic i la misèria moral que representa adonar-se’n de les conseqüències d’aital mentida, on tots ells es converteixen en col·laboradors necessaris del monumental crim, fa que la visió que ofereix de la societat jueva sigui més propera a l’embogiment col·lectiu i a l’escapisme alienador que a la sobrietat reflexiva que tota denúncia seriosa hauria d’adoptar.

Es diria que l’espectador, talment com els ciutadans israelians, necessita sotmetre’s als efectes desinhibidors i al·lucinatoris de les drogues per poder suportar la veritat dels fets. Per aquesta raó, l’excés i la desmesura amb la que el film retrata sobretot l’elit econòmica, política i militar dirigent del país celebrant el seu triomf, és el fil conductor que segueix, narrativament parlant, el guió. Se’ns submergeix en un estat d’ànim eufòric i desproporcionat, indecent i lasciu que legitima i justifica la barbàrie perpetrada contra els enemics d’Israel, sota la convicció de la superioritat moral, econòmica i ontològica de la comunitat jueva. S’entreveu que el supremacisme desacomplexat que exhibeix l’elit del país, amb declaracions com les que aquests darrers dies ha fet el ministre de Seguretat Nacional d'Israel, l'ultradretà Itamar Ben-Gvir, instant a l’exercit a matar 30 o 40 palestins cada nit¹, no és cap ficció, sinó un estat d’ànim compartit i legitimat pel brutal atac terrorista sofert el 7 d’octubre. Com si tot allò esdevingut posteriorment fos el corol·lari inevitable d’aquell crim, que la cinta tampoc oblida -en una escena on l’exnòvia del protagonista reviu maquinalment el testimoni d’algunes de les víctimes, mentre viatgen cap a la frontera amb la franja de Gaza, des d’on adquirir més perspectiva per dur a terme l’encàrrec rebut per part d’un multimilionari, d’origen rus, de compondre un nou himne nacional per a la celebració del triomf final-, el to i el llenguatge escènic al qual s’enfronta l’espectador és, si no ofensiu, donada la impúdica exhibició de menyspreu cap als sofrents que segueixen malvivint i morint en condicions infrahumanes, sí irresponsable per desentendre’s del dolor i el patiment de l’altre mentre s’abandonen a l’hedonisme i el plaer pels guanys obtinguts.

No estem davant d’innocents que pateixen les conseqüències dels excessos comesos pels seus criminals dirigents, sinó de les decisions lliurement preses per la societat jueva que han conduït Gaza i Cisjordània a reviure els pitjors malsons patits pel judaisme en la seva història, en forma de pogroms, persecucions o expulsions forçades, i que culminaren amb els guetos i els camps d’extermini nazis. El paral·lelisme no agrada, com si l’exclusivitat del genocidi sofert pel poble jueu el convertís en un tòtem sagrat que tota comparació ultratja i deshonra. Però un crim no pot emparar cap altre crim, a menys que, sense màscares ni discursos victimistes, s’assumeixi la responsabilitat i s’expiïn les culpes, just allò que ningú sembla voler entomar, en el cas de Gaza. Per aquesta esquizofrènica situació, la pel·lícula adopta el ritme de la paròdia i la forma visual del sarcasme. Tot és excessiu i incontinent, inclosos el sentiment de culpa del protagonista, i les ànsies d’humiliació i sotmetiment de l’altre, també del mateix poble jueu, que exhibeix el poder econòmic i polític en la figura de les seves elits.

Linealment, el relat ens presenta a una parella d’artistes que malviuen muntant xous i festes per a empresaris i milionaris. En una d’aquestes festes, i a través d’un antic company convertit en cap de comunicació de l’exèrcit, el noi rep l’encàrrec de compondre un nou himne nacional, per a la base musical del qual farà servir un himne patriòtic, conegut i respectat, de l’era fundacional del país, tot canviant la lletra, per exaltar obertament els sentiments d’anihilació i revenja que han caracteritzat l’atac a Gaza i l’extermini indiscriminat del poble palestí, portat a terme des del 2023. La filmació, que no es cansa de retratar l’esbojarrament orgiàstic en el què viu la minoria dirigent, convençuda de que res se li pot negar a qui té els recursos econòmics superiors i voluntat de poder mancada d’escrúpols morals, descriu el pols entre la mala consciència del protagonista per acceptar i crear l’indecorós himne i els mecanismes de defensa del jo que es mobilitzen, psicoanalíticament, per protegir-lo del principi de realitat que, en forma de ressò de la matança, malda per fer-se present en tot moment, arrossegant al nostre artista a un pou autodestructiu i d’autoodi que s’empassa la seva família, així com a la resta de la societat jueva, i que només es pot deixar enrere assumint la sortida, en forma d’una segona expulsió del temple, amb la consegüent diàspora. Els constants missatges justificatius que salpebren l’acció, per apaivagar la mala consciència del personatge, recauen, també acusatòriament, sobre nosaltres, per la passivitat còmplice que ha impulsat la matança, abocant-nos a una mena d’inquietant i tramposa sessió de teràpia. Frases com «la submissió és la felicitat», amb la invitació a la rendició a la voluntat de poder, que impulsa la mà assassina, o «Nosaltres almenys tenim una guerra, ¿què tenen vostès?» per justificar la indecent fúria destructiva que s’abat genocidament sobre Gaza, o «De la destrucció a la redempció», que amaga la transformació experimentada pel poble jueu, d’humiliats a humiliadors, acompanyen l’espectador i revesteixen les ambicions dels protagonistes per capitalitzar l’encàrrec que els ha de treure de les estretors econòmiques amb les que viuen.

Dividida en tres actes, «La bona vida», «El camí» i «La nit», la cinta emula vagament la Trilogia de la nit d’Elie Wiesel, tot invertint la direccionalitat que l’escriptor supervivent de l’holocaust planteja en el seu testimoni literari. Al final, però, seguim recorrent els mateixos cercles de l’infern, als quals semblem abocats quan ignorem els imperatius categòrics frankfurtians que ens manaven, fent memòria de les víctimes, no repetir Auschwitz mai més. Doncs bé, fent bona l’afirmació de Marx, quan deia que la tragèdia de la història es repeteix com a paròdia, la pel·lícula furga en aquest intencionat oblit d’una part de les víctimes que el conflicte araboisraelià planteja, per advertir-nos, des de l’autoparòdia del mal gust, l’obscenitat i la ignorància, com s’assemblen entre sí aquells que neguen la humana dignitat a l’altre. De complir o no amb l’obligació moral de denunciar els crims depèn que la cinta es converteixi en el mirall de la nostra pròpia vergonya o en un veritable vehicle redemptor. Sigui com sigui, veure-la no és, en cap cas, fer un exercici d’indiferència.

1https://www.ara.cat/internacional/proxim-orient/ministre-seguretat-nacional-d-israel-crida-l-exercit-matar-nit-30-40-palestins-gaza_1_5825814.html

Howards End de E. M. Forster

 

La perfecció del relat aconsegueix les quotes de major exactitud i veracitat quan s'ofereix al lector el domini de la tècnica estilística, la construcció sòlida de la psicologia dels personatges, el reflex fidel de l'època que es pretén descriure i el sentit transcendent que s'obté després de degustar els anteriors elements. Tot això -i molt més- ens ofereix Forster a Howards End¹, una novel·la de maduresa creativa d'un autor que a penes superava els 30 anys quan l'escriu, però que, malgrat viure fins als 90 anys, tan sols va escriure un parell de novel·les més -de les que únicament va publicar una- després d’aquesta, convençut que no podria aconseguir majors cims narratius que els ja assolits en aquest i els seus anteriors relats. La resta de la seva vida es va dedicar a conrear i ensenyar teoria literària a Cambridge a qui desitgés emular-lo.

¿Quin és el sentit transcendent d'aquesta novel·la, podríem preguntar-nos començant per l'última de les quatre condicions esmentades per a aconseguir la perfecció del relat? La connexió entre els llocs que habitem i allò que som. Es diria que cada persona acaba trobant el seu lloc propi, però que només els esperits sensibles a l'harmonia i la pau que habiten certs escenaris podran no sols entendre la llum que emanen, sinó deixar-se guiar per ella fins a trobar el sentit últim a totes les coses. Així, la novel·la es pot llegir des de diversos angles, però un dels més suggeridors és aquesta cerca que protagonitza Margaret, la germana major de la família Schlegel -transsumpte fictici de la família Stephen, amb Virginia Woolf i Vanessa Bell, com a germanes gran i petita, respectivament- d'un lloc on viure, després de la necessària mudança des de la seva llar natal en Wickham Place, la casa dels seus pares ja morts, on conviu amb els seus dos germans menors, Helen i Tibby, quan finalitza el contracte d'arrendament, després d'anys de feliç infància, adolescència i joventut, en els quals van madurar el seu sentit crític, el seu amor per l'art i les humanitats i una especial sensibilitat per a entendre les necessitats de l'esperit humà, que li atorga la superioritat moral que atribuïm a l'autoritat i al líder, ja sigui d'una família, un col·lectiu o un país. Gairebé de manera accidental, els seus passos s'encaminaran cap a aquell lloc, que tan sols coneixerà en persona cap al final de la novel·la, i on trobarà la connexió que ens fa transcendir. Com si d'un fat inexorable, propi de la tragèdia grega es tractés, sabem que la protagonista acabarà habitant aquell lloc en el qual les qualitats, abans esmentades, major puresa i perfecció li proporcionen. Es tracta, doncs, d'un viatge de maduració en el qual les dimensions visible i invisible han d'acabar per encaixar per a reconèixer allò que anomenem felicitat.

Si tot, des del principi, ens empeny en la sola i única direcció de convertir la vella granja familiar de mistress Wilcox, la primera esposa d'Henry Wilcox, en la llar de les germanes Schlegel, malgrat els múltiples contratemps, en forma d'inconveniències emocionals i socials que es van succeint al voltant de la relació entre els Wilcox i els Schlegel, és perquè les persones necessitem una llar, un lloc en el qual sentir-nos emparats i alimentats espiritualment i emocional. Un lloc des del qual afrontar la nostra destinació, la mort, amb sobrietat i intel·ligència. Des que som expulsats del si matern, els éssers humans avancem en la vida tractant de retornar al paradís natural de l'úter protector del qual sortim. És allí on l'harmonia i la pau eren absolutes. La cerca vital d'aquest paradís és el que ens mou a emprendre tota aventura, ja sigui emocional (Helen), intel·lectual (Tibby), econòmica (Henry Wilcox) o la síntesi de totes elles (Margaret). És interessant destacar que en la novel·la a penes tenim referències a la mare dels germans Schlegel. Si l'origen alemany del pare i el seu caràcter meditatiu s'albiren com una forta influència explicativa de les actituds vitals dels tres germans, res se'ns diu del vestigi matern en els tres fills. Fins i tot considerant a la tia Juley com el referent substitutori de la mare desapareguda, per oferir als tres germans la necessària protecció emocional i de llinatge enfront d'una societat fortament classista, com la victoriana, durant la seva etapa formativa, el seu paper i participació és clarament testimonial i maldestre, una vegada les germanes majors han arribat a l'edat de prendre decisions per si mateixes, com queda testimoniat en l'incident original que desencadena l'acció, el fugaç enamorament i la immediata separació entre Helen i Paul, el petit dels germans Wilcox, en la resolució del qual -desagradable i irritant-, és protagonista estel·lar la tia Juley, agreujant el desacord i malentès que tota la subsegüent acció de la novel·la tractarà de resituar i superar. Però la veritable figura materna de la família Schlegel, una vegada desapareguda la mare, és la llar, Wickham Place, on tots ells troben protecció i seguretat suficient per a ser els qui són. L'amenaça d'haver d'abandonar aquell espai en el qual les seves vides van fluir i els seus esperits es van expandir forçarà la posterior connexió amb Howards End, a la qual, des d'un principi, Margaret i Helen estaven abocades. Aquesta connexió ja és percebuda per mistress Wilcox, la propietària de la granja, qui en el seu llit de mort pretén llegar a Margaret aquell lloc, davant el desconcert del seu marit i indignació dels seus fills, sobretot el major, Charles, qui desenvoluparà una animadversió creixent cap als Schlegel, crucial en el desenllaç de l'acció.

La força que els llocs exerceixen sobre la nostra ànima és comparable a la influència que mentors i mestres poden tenir sobre la nostra experiència i trajectòria vital. Els nostres records estan vinculats a espais i llocs en els quals vam conèixer la plenitud de la vida o la misèria de la mort. Per què no creure, llavors, que pugui haver-hi un lloc únic, personal i íntim en el qual la nostra ànima transcendeixi, fins a comprendre la seva destinació? Enfront de l'espai de regeneració i curació espiritual que és Howards End se situa la mort, inexorable i definitiva, que amenaça la celebració i el gaudi que protagonitzen aquells que enalteixen la vida. La mort aguaita en la novel·la com l'amenaça palesa del contrasentit. I es materialitza en la malaltia de mistress Wilcox, pura intuïció, capaç d'entrar en connexió espiritual amb persones i coses gràcies a la força que la seva llar li atorga transmetent-li la pau i serenitat per a viure en harmonia i coherència, malgrat la seva ignorància i manca de refinament intel·lectual, i en la tragèdia de Leonard Bast, jove idealista que encarna el desarrelament absolut, incapaç de trobar el seu lloc propi, perdut en les exigències d'una societat excloent, marcat per la misèria emocional i econòmica que, com que no pot imbricar-se a un lloc físic, aspira a trobar acomodament en la plenitud de l'univers, en una connexió espiritual amb el tot que s'obté de la saviesa i l'experiència artística, que resulta il·lusòria per a la seva persona, carent de tot recurs material per a consagrar la seva vida a tan altes aspiracions. La seva gosadia i rebel·lió davant l'infortuni el converteixen en el prototip d'heroi romàntic que el realisme literari i social de l'època, inicis del segle XX, interpreta com a anacrònic i desmesurat, i al qual el mercantilisme materialista, que identifica el progrés com l'única activitat seriosa a la qual mereix destinar la vida, pretén bandejar.

Aquest xoc epocal i emocional entre dues concepcions tan oposades de l'existència vehicularà tot l'argument de la novel·la, provocant els desacords i conflictes entre totes dues famílies, els Schlegel i els Wilcox, que Margaret, contagiada de l'esperit de mistress Wilcox, aconseguirà superar, trobant a Howards End l'ancoratge necessari per a conciliar tots dos mons. Perquè des de l'incident inicial que enfronta a totes dues famílies, l'efímer enamorament d'Helen i Paul, percebem una distància abismal llaurada sobre principis vitals contraris, malgrat formar part del mateix estrat social de l'alta burgesia: el pragmatisme i l'acció caracteritzen als Wilcox, que fan del treball i la seva incansable capacitat de transformació la clau del seu èxit econòmic i social. Per la seva part els Schlegel destaquen per la seva vena reflexiva, el seu amor per les arts i el seu menyspreu per la vida material i productiva. Viuen de rendes i no tenen aspiracions d'augmentar el seu patrimoni. La seva major contribució a la societat radica en el seu interès i participació en les causes socials. D'aquí l'apassionat i sincer intent per ajudar a Leonard Bast que totes dues germanes duen a terme al llarg de la novel·la, per a evitar l'infortuni que li han, ingènuament i involuntària, provocat per intermediació d'Henry Wilcox. La síntesi, gairebé impossible, de totes dues realitats que caracteritzaven la Gran Bretanya de principis del segle XX, tindrà lloc gràcies a l'evolució que duu a terme Margaret, la qual respecta i tracta d'entendre els beneficis que la productivitat econòmica i l'esperit pragmàtic del materialisme aporten a la societat. El menyspreu radical al món material que demostra Helen, com a amant despitada pel petit dels Wilcox, i que es tradueix en la total animadversió cap al que tals valors, encarnats en la família contrària, representen, troba el seu contrapès en l'actitud comprensiva de la seva germana major qui, interessada per comprendre aquest món oposat i atreta per la serenitat que mistress Wilcox, un original producte d'aquest món delerós i deshumanitzat, acabarà per fer de l'amor cap a Henry, una vegada morta la seva esposa -amb la qual Margaret estableix una forta connexió espiritual-, el nexe d'unió, el pont entre totes dues mentalitats, que germina i floreix en el terreny adobat que resulta ser Howards End.

El final de la novel·la equilibra els excessos comesos per tots dos bàndols que, portats per la seva inflexibilitat i menyspreu cap a l'altre, condueixen a la tragèdia en forma de ruïna econòmica i declivi moral del jove Bast, víctima tant de l'apassionament idealista d'Helen, com de la doble moral i hipocresia del triomfador burgès, incapaç de reconèixer el mal col·lateral que provoca el seu ascens i riquesa en els estaments inferiors de la societat i que es val de rancis principis morals per a castigar el desafiament i l'afronta cap als seus valors tradicionals que encarnen una mare soltera -Helen-, amb la qual la família Wilcox està emparentada, i el perdedor causant de tal ultratge. L'escàndol ha de ser solucionat amb l'escarni del culpable, Leonard Bast, qui al seu torn és víctima de la injustícia que, en forma de menyspreu i orgull, duen a terme els Wilcox, tant Henry, que va convertir a l'esposa de Bast en la seva amant, en el passat, i que després de provocar la seva ruïna econòmica es nega a ajudar-lo, oferint-li una ocupació en la seva pròspera empresa, com de Charles que amb la seva ira cap a les Schlegel provoca el fatal accident que posa fi a la vida del desgraciat Leonard, i pel qual pagarà amb pena de presó. Semblaria que després de semblants fets, que denoten l'esmentada distància moral i vital que separen a totes dues famílies, la reconciliació seria impossible. Però aquesta llunyania social i moral se supera en la proximitat espacial que conflueix a Howards End. Allí les Schlegel troben l'espai vital buscat per a realitzar-se, en contacte amb una naturalesa regeneradora, allunyades de l'urbs de les vanitats que devora principis i tritura deures socials darrere de l'únic déu del benefici econòmic. Allí les seves coses, el seu món d'intel·lectualitat i compromís encaixen amb l'ànim conciliador i reparador que l'esperit maternal de mistress Wilcox va conrear en la granja familiar. Allí, Henry sabrà apreciar l'amor sincer de Margaret, construït sobre el perdó, com l'última oportunitat de redempció davant una culpa que li assetja i que ha causat el seu oprobi social, en veure al major dels seus fills enfrontat als tribunals per homicidi involuntari. Per a redimir-se haurà d'acceptar el valor que sobre les nostres vides té l'intangible. El seu esperit pràctic i emprenedor acabarà per admetre la força de l'invisible, capaç de torçar i modelar el món material amb major perdurabilitat que qualsevol empresa financera.

Unir la força del progrés economico-financer que transforma el món a un ritme vertiginós -ben present en la novel·la a través dels canvis que sofreix Londres, amb el creixement exponencial dels barris perifèrics que devoren al món rural que antany mantenia a ratlla i separava l'ambició humana del mil·lenari ritme de la naturalesa-, amb la força del primordial i intangible, ja siguin els sentiments, l'art o el pensament, és el propòsit que Forster persegueix amb el seu relat. A un segle de distància, quan la diversitat natural i la vida planetària estan amenaçades per la producció desbocada i l'explotació abusiva dels recursos naturals, quan el cinisme i la hipocresia dominen el panorama social i polític, quan el materialisme i l'individualisme redueixen la moral a ambigüitats i contradiccions contínues i en el qual el col·lectivisme i les bones intencions s'associen a la beneiteria, podem considerar tal exercici com a quimèric. Avui els Wilcox han triomfat, Howards End ha estat pastura de l'especulació immobiliària que ha convertit el lloc en una zona residencial per a la classe mitjana, desitjosa de viure en complexos de cases apariades idèntiques, en les quals ocultar la seva mediocritat sota el cridaner aspecte extern de la modernitat dels seus habitatges, que engalipen a tot aquell que comença a somiar amb la solvència econòmica. Per la seva banda, les Schlegel serien excèntriques radicals que flueixen contracorrent en un sistema que tolera la contestació, transformant-la en lloc comú pel qual també transita l'establishment quan convé -és a dir, cada quatre anys amb les noves eleccions-, però al qual li ha inoculat l'antídot que suprimeix tot fervor revolucionari, i tan sols els Bast proliferen com un nou lumpen de barriada perifèrica que malviu del tripijoc, les subvencions i ajudes socials, l'economia submergida o, als països menys desenvolupats, l'activitat delictiva vinculada a les màfies.

Forster construeix una novel·la d'època, un temps ja llunyà i desballestat, que va sucumbir amb les guerres mundials i el posterior ascens social de la classe mitjana, quan es va creure que la universalització del materialisme anestesiaria definitivament el virus desestabilitzador de les ideologies. Els seus protagonistes formen part de l'alta societat britànica en la qual l'aristocràcia, fidel guardià de les tradicions que garanteixen la pervivència del passat, s'ha associat o fins i tot venut a l'alta burgesia, que oculta la seva ànsia de poder i la seva cobdícia sota la correcció d'una educació exquisida i l'estricte compliment de les formes socials. Els Charles, no obstant això, amb el seu menyspreu pel coneixement i la cultura, i la seva fe cega en el progrés tecnològic, manifesten la impaciència per accedir al preuat botí del poder i no trigaran a valer-se del descontentament social per a enderrocar el decrèpit escenari victorià a bona part d'Europa. Avui aquestes classes altes s'han convertit en mers bufons de les grans fortunes, que ja no necessiten la pressió de les classes populars per a controlar el timó de la societat. En tenen prou amb manejar el poder financer de les seves immenses fortunes, amb les quals poden arribar a desestabilitzar països sencers. I ho fan des de la discreció i anonimat que els garanteix la xarxa digital. Tot aquest món de mediacions entre el tangible i l'intangible que Forster descriu s'ha ensorrat. Avui només importa el material. L'intangible ha quedat reduït a la codificació matemàtica que oculta i invisibilitza la mà que regeix les destinacions de la humanitat. El poder dels sentiments queda relegat a l'espai innocu de les relacions personals, allí on l'individu es perd entre desitjos i frustracions. La reflexió i el pensament s'associen al superflu i inútil, un exercici estètic tolerat per la seva nul·la capacitat transformadora, d'acord amb la seva minúscula influència fora dels cercles acadèmics i institucionals que els subvencionen. I la cultura s'ha convertit en una indústria de divertimento sofisticat amb el qual delectar i adormir consciències. L'esperit humà ha deixat d'escoltar el cant místic que el connectava amb el tot universal, capaç de conciliar, en una síntesi superior, fins i tot les forces més oposades. Tal vegada aquesta sigui la raó per la qual Forster va deixar d'escriure novel·la després de la Primera Guerra Mundial. Aquest món de secreta comunió amb el tot a través de la naturalesa i la cultura, que humanitza espais i llocs màgics, com Howards End, ja no va existir més. Des de llavors, continuem vagant per la immensitat del no-res, envoltats de soroll i deixalles, a la caça de l'últim artefacte tecnològic que ens redimeixi de l'error i ens tregui del túnel de foscor i por en el qual ens submergim des de fa un segle. Per això és tan difícil arrelar-se a un lloc, trobar el propi Howards End on el nostre esperit assoleixi la pau i l'harmonia amb ell mateix.

Paradoxalment, l'obra de Forster s'ha convertit en un exemple més d'aquesta indústria cultural benintencionada, però absolutament estèril, incapaç ja de mobilitzar a l'esperit, més enllà de l'apassionament formal que l'escriptura ben construïda genera en el seu lector. Sens dubte, la novel·la és d'una exquisida brillantor estilística, i conté les millors pulsions narratives de l'autor (sòlida construcció, tant física com psicològica, dels personatges, trama intel·ligentment desenvolupada, amb algunes sorpreses inesperades, però amb pinzellades de drama victorià subministrades amb mesura i temàtica transcendent que aporta un pòsit de saviesa i lliçó moral al lector) però no aconsegueix el fons universal que caracteritza als clàssics. Són personatges propis d'una època amb la qual ja no ens identifiquem. La distància entre lector i obra es manté al llarg de tota la narració. No ens identifiquem amb els Wilcox (perquè els taurons del món dels negocis actuals són molt més sòrdids i amorals que ells), ni amb les germanes Schlegel i el seu altruista i elevat concepte del bé, perquè sospitem que després dels seus esforços i sacrificis per restablir delicats equilibris s'oculten foscos interessos personals o materials, encara que únicament sigui aconseguir el control i la possessió de la residència d’Howards End. Encara menys amb els Bast i el seu particular descens a la ignomínia social, perquè avui saber-se objecte de les incestuoses passions d'un destacat membre de l'alta societat, com Henry Wilcox, és un actiu econòmic del qual extreure grans beneficis, ja sigui en forma d'exclusives en la premsa groga, sempre disposada a la impúdica exhibició de les vergonyes de les altes personalitats, ja sigui en forma de petites extorsions que garanteixin l'avenir de la persona ultratjada a canvi de la seva discreció i silenci. Aquesta societat materialista, egoista i individualista que en la novel·la apunta com a amenaça que pot ser desactivada si conciliem progrés i moralitat, s'ha convertit en bruta i triomfant realitat. La carnisseria que la Primera Guerra Mundial va provocar va ser suficient per a arrossegar i derruir els ideals del positivisme social en el qual Forster s'acomodà. En el seu lloc, el paisatge resultant continua sent més semblant al de la selva immisericorde, on el mal aguaita darrera de cada somriure, i on un gest amable cotitza com a pagaré amb interessos en el mercat de canvi i valors.

El que ens queda, a l'espera de futurs millors, en els quals ni tan sols la literatura de ciència-ficció creu, amb la seva proliferació de distopies, és la plasticitat d'una escriptura bella i mesurada que transita per diàlegs ajustats, en els quals ni sobra ni falta una paraula per a transmetre el que el narrador desitja aportar-li al lector, amenitzats amb transicions reflexives que configuren amb saviesa l'entorn emocional o social que permet que la trama flueixi, sense artificis ni paranys. Forster se'ns presenta com un enorme artesà de la paraula, que és capaç de modelar fins a esculpir un bell edifici del llenguatge, un veritable monument que avui, desgraciadament, tan sols té el valor arqueològic que atribuïm als tresors del passat. Il·luminen la seva època, però no il·luminen les foscors de la nostra ànima.

1E. M. Forster, Howards End, The Provost and Scholars of King’s College, Cambridge, 1975. Hi ha traducció al castellà: E. M. Forster, La mansión (Howards End), Alianza Editorial, 1981, traducció d’ Eduardo Mendoza, Madrid.

Visita a l’exposició El culte a la bellesa al CCCB

 

Al CCCB, i fins al 8 de novembre vinent, es pot visitar aquesta mostra que indaga sobre la bellesa, no com a idea o concepte en sí, sinó com a cànon aplicat al cos humà. Donada la diversitat que ens caracteritza i l’estretor del camp d’aplicació del concepte, el resultat de la recerca només pot mostrar la disparitat opinativa que, d’inici, ja ens ofereix la qüestió. Bàsicament, pels severs condicionaments que aquest camp conté: l’edat, la salut i l’influx d’una indústria, la de l’estètica, que marca el pas de la normativitat amb criteris casernaris, posats al servei de l’interès del poder, del benefici econòmic i de la conformitat del subjecte a l’ordre social. El cos, doncs, sembla sotmès a unes condicions demarcadores que, al llarg del segles, tot i que han anat canviant, han llastrat més que no pas estimulat, la interpretació del concepte.

La mostra, estructurada en tres parts interrelacionades -"els ideals de la bellesa", "la indústria de l’autoimatge" i "la bellesa de la carn, desbordant el cànon"-, pretén qüestionar la bellesa normativa imposada sota els esmentats criteris, que no s’ajusten a la fluïdesa i diversitat humanes, obligant-lo a dur a terme un seguit d’operacions d’auto-perfeccionament i millora de la pròpia imatge per apropar-se a l’esmentat cànon, per constatar, en darrer terme, el fracàs que totes aquestes operacions acaben suposant davant la persistent varietat de cossos i formes, així com davant la singularitat del desig humà que desplega operatives que transcendeixen criteris racionals. Des d’aquesta perspectiva inclusiva, el concepte de bellesa es relativitza fins a la insignificància.

En el recorregut històric que proposa la mostra al voltant del cànon de bellesa, es troba a faltar tota la reflexió platònica sobre un dels gèneres ontològic-fonamentals, que fuig de la bellesa del cos, per efímera i subjectiva, justament allò que la mostra pretén reivindicar. De fet, la vinculació platònica entre bellesa, justícia i bondat, és el tòtem a abatre en l’ideari expositiu que l’espectador copsa al llarg de les sales, els objectes i les obres artístiques que configuren la proposta. No només no hi ha una idea universal de la bellesa, sinó que la subordinació a la mateixa sota proporcions geomètriques o construccions virtuals fetes amb IA, deixen fora de la normativitat a la immensa majoria de persones reals. La idealització de la bellesa, ens vol transmetre la mostra, és una forma d’exclusió social, una imposició i una demostració arbitrària d’estatus, en la mesura en què les característiques genètiques que premien la persona que la representa, no es trien sinó que depenen de l’atzar capritxós.

Malgrat l’evident i lloable esforç de mirar d’alliberar el subjecte de la tirania del cànon, la mostra incorre en un desplaçament igualment perniciós. En síntesi, l’argument que es pot armar per contrarestar la proposta presentada al visitant és el següent:

1. La bellesa és un atribut del cos.

2. Com a atribut de la matèria, és fugissera.

3. Fer de la bellesa fugissera del cos un objecte de culte és, en realitat, practicar el culte al cos.

4. El culte al cos és una forma d’envaniment del jo.

Conclusió, més que culte a la bellesa, el que la mostra ens proposa és una forma de culte al jo.

Al llarg de la mateixa potser es té massa en compte la influència del desig en els nostres judicis estètics. Com diu E. M. Forster, en els camins privats o subjectius cap a la bellesa del cos hi ha un error: «si en aquest cànon introdueixes la figura humana, fas sorgir immediatament la repugnància o el desig»¹. Allò, com el cos, que té la natura com a font primària és capaç d’horroritzar-nos i d’embadalir-nos per igual. El mateix cos que admirem avui, per la perfecció juvenil de les seves formes, que l’acosten als cànons arbitràriament establerts, demà ens repugnarà, consumit per les malalties i els estralls del temps. Que això totes les civilitzacions ho han sabut i temut, a l’exposició es fa perfectament palès amb l’acurat repàs que fa a les tècniques i objectes de consum cosmètic i protèsic desenvolupades al llarg dels temps per enganyar les limitacions naturals, fins arribar a les cirurgies i transformacions a les que avui sotmetem entusiàsticament al nostre cos, sota el parany de fer realitat la vella promesa alquímica de l’assoliment de l’elixir de l’eterna joventut.

Que el cos és la darrera frontera a abatre per a l’auto-gestió de si mateix i l’assoliment de l’auto-perfeccionament, no és cap misteri, si es té en compte la preocupació que demostren els tecno-oligarques de Silicon Valley per assolir el control sobre els processos d’envelliment i decadència que, de manera natural, aquest segueix. Res de nou, al cap i la fi, si ho comparem amb les cuites del passat. Però el desplaçament que la mostra presenta, en forma de culte a la bellesa, és notable, ja que involucra com a objectiu l’erradicació de la lletjor, la imperfecció o la deformitat. En el procés d’optimització del jo que planteja, desfent per relatius i excloents els cànons de bellesa del cos, tampoc tindrien cabuda totes aquestes formes "incorrectes" de representació corporal, encara que el real s’entossudeixi a contradir-ho amb les innegables marques del pas del temps aflorant sobre el nostre propi cos. Dit d’una altra manera, si tot és igualment canònic i admissible, res, ni tan sols la monstruositat, és pot excloure del concepte de bellesa. Tal volta, en format gore i passat de frenada, és el que la pel·lícula La substància² pretén remarcar-nos amb el desig insaciable d’assolir la millor versió de sí mateixa de la protagonista, ja en plena decadència física. Ara bé, és evident que, si ens donen a escollir, tots preferirem la versió juvenil i agraciada del nostre propi cos que la envellida i poc saludable de la senectut.

És, doncs, trampós estigmatitzar el cànon com a idealització de la bellesa, que resulta inaplicable a la major part dels cossos, quan el que s’està operant és l’optimització de les formes de consciència del jo, incapaces de suportar l’exclusió que el cànon promou. Si el que es vol, doncs, és reïficar el jo, admetem que tota forma de consciència té valor i possibilitat de ser, de la mateixa manera que tota forma corporal, per intrínsecament humana, ha de ser admesa, i deixem la bellesa, com a concepte en sí, en el terreny de la idealitat, des d’on la seva atribució desborda per complert la limitada i tramposa frontera de la carn. L’exposició resultant no només seria més rica en contingut, sinó, també, força més honesta.

1E.M. Forster, Maurice, Ed. Seix Barral pàg. 83.

2The substance, directora Coralie Fargeat, Estats Units, 2024.

Estada a Londres i Sussex. Qui se’n recorda de Virginia Wolff?

 

Londres, com la major part de les grans ciutats europees, és un enorme escenari turístic de consum massiu. Òbviament, és moltes més coses i una estada de 5 dies no permet apreciar més que el teló de fons d’aquest escenari. Més encara si es té en compte ja no la dimensió física dels espais a visitar, sinó el soroll de fons de la cultura i la història que acompanya a aquests espais. Una ciutat no són, únicament els seus monuments, edificis, avingudes, places i parcs, sinó també els records i vestigis, encara presents, del passat de la gent que la va poblar en altres èpoques, els carrers on va discorre el relat de novel·les i pel·lícules que tenen gruix emocional per l’esperit del visitant, els museus i galeries on s’apleguen obres i objectes que han tocat l’experiència diversa i fugissera de l’individu. Així, doncs, com que hi ha moltes formes de fer el turista, també hi ha aquella que consisteix en convertir l’estada en una mena de cacera d’emocions viscudes a través d’aquells indrets que ja hem visitat imaginàriament i als quals ens hem lligat des del coneixement, la curiositat o el fruiment literari. És el cas d’aquest viatge, que no només ens va portar a recórrer els principals barris de la capital sinó també els escenaris de la campinya del sud-est de Sussex, on s’hi va arrelar i van conviure els membres de l’anomenat grup de Bloomsbury.

No és el lloc ni el moment de dissertar sobre l’impacte i la transcendència que els personatges d’aquest grup han aportat a la cultura anglesa i d’arreu. Poc importa, a més, això a qui ja els ha sacralitzat i està disposat a trepitjar les seves llars, els seus centres de reunió o les avingudes i riberes que sovintejaren, amb la veneració ferma del convers. A risc de caure en la idolatria, que en la seva forma irracional té la desmesura dels fanatismes, el caçador d’instants de vida malda per omplir els buits cognitius, fer comprensibles les intuïcions revelades i reviure aquelles troballes que van portar-lo a cims emocionals des del misteri de la lectura. No tracta de fer-se fotos a sí mateix amb voluntat instagramable d’exhibir-se envoltat de decorats reconeixibles. Més aviat, busca adherir al seu record la prova materialitzada que la seva experiència literària, estètica o memorialística no va ser un somni. No ens enganyem, totes les estratègies són dispositius d’envaniment del jo, en la mesura en què són auto-afirmatives. Dona igual si ens reflectim a nosaltres mateixos en un decorat material o en la immaterialitat dels records compartits des dels escenaris novel·lescos o reals dels nostres taumaturgs.

El viatge a Londres i Sussex, a la recerca dels fantasmes del propi jo, en forma de Virgínia i Leonard Woolf, Litton Strachey, Keynes, Vanessa Bell o E. M. Forster, per esmentar només als més coneguts membres del grup, corria el risc de convertir-se en un seguit d’estampes de sacralització aptes, únicament, per a l’auto-consum o per al proselitisme sectari. No debades estava organitzat al voltant dels espais de vida, i de reconeixement posterior, dels membres del grup, destacant indrets com Farmhouse, a Charleston, la llar de Vanessa i Clive Bell i Duncan Grant, o Monks House, a Rodmell, la segona residència de Leonard i Virginia Woolf. En les llars, on encara es respira l’esperit convivencial del grup, i ressonen converses, creacions i flirtejos, és fàcil, per al visitant, recrear el vincle d’amistat, admiració, amor i entesa que va perdurar durant més de dues dècades entre tots ells, fins que alguns dels membres originals del grup, com Litton Strachey o Roger Fry, van traspassar, condicionant les expectatives, anhels i voluntat de viure d’altres, com la Virgínia Woolf. No obstant, és en els camps, camins i veredes dels rius, que segueixen invariables els seus cursos i destins, sense atreure l’atenció tafanera del curiós i del col·leccionista d’estampes distintives en perfils digitals, on hom pot experimentar la veritable synousia que el grup va encarnar. Encaminar-se per aquestes sendes que uneixen indrets com Lewes, Richmond o Brighton, on la presència dels seus descendents i d’aquells que, encara avui, preserven la seva memòria i obra, a través de l’estudi o la conservació, és el més proper que es pot estar de la seva influència.

Perquè és en aquests camins i llocs de trànsit, en aquestes poblacions properes, no només en l’espai sinó especialment en l’atmosfera que conserven, on vam trobar aquell mateix esperit convivencial que ha donat forma i pervivència al grup de Bloomsbury. En el camí vam coincidir, de forma inesperada, amb persones que encara recorden anècdotes i coincidències amb membres del grup i dels seus descendents. En aquestes trobades, serrells extemporanis dels lligams que perduren d’una relació que exemplifica la sintonia i reciprocitat de l’amistat viscuda per tots ells, hi vam assolir la culminació de la recerca: en el viatge, com en la conversa que els membres del grup practicaven, ha d’haver guany, canvi, transformació de l’esperit i connexió física amb l’altre, perquè aquest sigui memorable. Per entendre la synousia, res millor que recrear-la.

Tornant a Londres, i a tots els altres escenaris de la indústria turística, el que la ciutat ofereix com a record i experiència cultural i literària transformadora al visitant, no té massa a veure amb els bloomsburites i el seu llegat, sinó amb Harry Potter i un sinistre ós, anomenat Paddington, amb aspecte de mariner murri. El grau d’infantilització i estupidització que, en forma d’experiència, atreu masses, d’un cantó del món a l’altre, és inversament proporcional als esforços d’expansió del saber i les arts que va protagonitzar aquell cercle ara fa un segle. Potser, per això, perquè aquells esforços van fracassar, la imatge de la Virgínia Woolf, convertida en icona global, està en camí d’ocupar el tro de la banalitat consumista que avui capitanegen els esmentats aventurers de la literatura infantil i juvenil. Raó de més per reivindicar, viatjant, la seva memòria i la d’aquells que la van fer créixer, tot practicant la seva synousia.