Nota breu sobre l'Odissea

 

Per contrarestar els nocius efectes dissonants que la projecció del film de Nolan pot deixar com a pòsit en el conscient de l’espectador que no hagi llegit l’Odissea, em permeto l’agosarada llicència d'indagar en el model d’ἀρετή que encarna Odisseu per a tota la tradició presocràtica, alhora que reivindico el poema homèric com una de les obres literàries cabdals de la nostra cultura. No debades retornar a l'Odissea, l'epopeia fundadora de la cultura occidental, és caure en el forat negre massiu al voltant del qual orbita l'univers expansiu de la civilització grega. De la mateixa forma en què Odisseu, com etern Sísif, viu permanentment lligat, en la nostra consciència identitària, al seu viatge de retorn a la llar, sense importar què va ser d'ell, ni de Penèlope i Telèmac, una vegada el periple vital, narrat pel poeta, va concloure amb la seva restauració en el tron d’Ítaca, la destinació del gènere humà continua marxant després dels envits atzarosos i capritxosos d'uns déus -la naturalesa, la vida, la mort...- als quals l'enginy i el coneixement humà, hereus de la sagacitat i l'atreviment d'Odisseu, tracten d'embridar mitjançant la ciència i la tecnologia. La grandesa del poema homèric, com les narracions de Shakespeare, Plató, Cervantes o Tolstoi, consisteix en el poder suggeridor que conté. El relat d'un viatge, incert, plagat d'amenaces i dolçors, com la vida mateixa, en el qual Odisseu guanya i perd amistats i éssers estimats, aconsegueix les seves finalitats a costa de sacrificar els seus millors anys, obté saviesa sense deixar de recórrer a la violència per a restaurar l'ordre amenaçat pels qui aspiren a succeir-li, és assetjat per la temptació i la virtut, i completa un cicle d'aprenentatge i experiència que satisfaria una civilització sencera; tot això i més és l'insondable contingut èpic del poema al qual el lector s'enfronta.

Narrat en dos plans temporals i espacials, alternant la descripció dels fets del narrador omniscient amb els records que el mateix Odisseu ofereix dels seus xipolleigs amb el destí al rei Alcínoo, a la cort dels feacis, l'Odissea és molt més rica i complexa que la Ilíada, l'altre gran poema atribuït al mateix autor o autors, presenta conflictes existencials de caràcter universal i proposa desplaçaments en la tradició que ajuden a configurar la societat grega clàssica, per la qual cosa es converteix en la guia educativa i moral de la civilització grecoromana de la qual provenim. Però tot això ja ha estat dit i acuradament estudiat en infinitud d'ocasions. Res aporta, en conseqüència, la repetició d'aquests llocs comuns, a l'engrandiment de tan colossal i magna obra. Si de cas, em permeto destacar el salt qualitatiu, en forma de civilitat, que el desenllaç de l'acció ens presenta, amb la substitució del model de justícia venjatiu, propi dels pobles primitius, en el qual l'afront es compensa amb idèntica violència, en una espiral destructiva que no té fi i que fomenta l'odi i la incomprensió mútues, per una justícia superior, avalada per la intervenció divina, de la que Atenea i Zeus serien garants, que ve a contenir les passions i substituir-les pel pragmatisme en el qual se sustenta la convivència. Així, el bany de sang que la tradició reclama a Odisseu que executi, sobre els pretendents que han aguaitat la seva casa i descendència durant la seva absència, provocant un nou desequilibri que ha de ser restituït pels parents dels finats, ofrenant la sang d'Odisseu a la pira sacrificial dels ancestrals costums, sobre la que es construeix l'argument de la Ilíada, amb la deslligada còlera d'Aquil·les després de la mort del seu estimat Pàtrocle, es deté, sobtadament, amb la intervenció dels esmentats déus, fastiguejats ja de tanta bogeria encegadora que delma i afebleix l'enginy humà, tan necessari per a fer front -i fins i tot vèncer- al destí.

Si la còlera venjativa és exaltada en el primer poema homèric, la divinal prudència és el tresor obtingut de la llarga experiència d'afronts i desacords que el periple odissèic ens planteja. Els enutjos que Odisseu provoca entre els mateixos déus, en paral·lel als excessos dels altres herois aqueus, com Agamèmnon o Ajax, que condueixen al seu calvari i allunyament -en lloc del seu anhelat retorn- de la llar, requereixen compensació. Odisseu ha d'estar disposat a pagar un preu amb el qual rescabalar als ofesos i divins mentors de Troia, destruïda per la seva genial i tramposa intervenció. Igualment, noves injúries, com la ceguesa provocada a Polifem, el fill de Posidó, o el sacrifici de les vaques del Sol, s'acumulen en el seu retorn a la llar. La glòria de l'heroi, en el seu etern desafiament a l'ordre establert, és també la seva tragèdia. El final del cicle heroic, que condueix a l'aparició del νόμος, la polis, la filosofia i les arts, està en joc en la renúncia de tots els protagonistes del món homèric a la natural venjança. Els deu anys de condemna vagant pels confins del mite que assumeix l'heroi com a delme per compensar les seves desmesures és un preu just, molt més si tots, inclosos els propis déus, es beneficien de les ardits que desplega l'astut Odisseu en la seva lluita per eludir la tràgica destinació.

Què hi ha, doncs, de modern en l’Odissea que pugui encara avui connectar amb les nostres cuites i despertar el nostre interès? La convicció, també assolida per Horkheimer i Adorno a la seva Dialèctica de la Il·lustració, que civilització i barbàrie són les dues cares del mateix. Contra els falsos mites positivistes de la continuïtat del progrés en la història, el poema homèric ens ofereix una concepció diferent de la temporalitat, entesa més com a kairós (καιρός) que com a kronos (χρόνος). No és el temps lineal i mesurable -quantificable- que separa un fet d’un altre en la història allò que cal consignar i descriure, sinó l’instant excepcional -qualitatiu- que transforma el món i les vides dels homes, allò què cal recollir i recordar. A Odisseu el recordem per l’excepcionalitat dels desafiaments que entoma i l’enginy, però també la fèrria voluntat, amb el que els resol. De la seva història no ens cal recordar res més. Per això no tenim notícia de què va ser d’ell i dels seus, un cop assolit el seu retorn. Homer i els grecs fan memòria d’allò significatiu, l’aparició del νόμος, en aquest cas, perquè es tracta d’un instant rellevant i únic que marcarà la vida dels grecs -i d’Occident- en endavant. I deixar-ne constància significa, també, fer memòria de tots els que hi van participar, inclosos els vençuts. A la Ilíada el narrador fa un notable esforç en descriure amb tota mena de detalls a cadascun dels guerrers caiguts en la lluita, el seu llinatge i fets protagonitzats, tot i resultar vençuts pels herois aqueus o troians als quals s’enfronten. Perquè la grandesa del fet excepcional, que és la guerra de Troia, també és fruit dels que no hi van sobreviure. I el fet excepcional en qüestió és la catastròfica destrucció de Troia, que expiaran, tràgicament, els seus principals protagonistes, com ara Aquil·les, Agamèmnon, Ajax o el mateix Odisseu. La barbàrie d’una guerra dona pas a l’excelsitud d’una civilització, la nostra, que no ha deixat d’engendrar noves tragèdies, fins avui. El que l’Odissea ens ofereix, encara avui, és la certesa que no hi ha res més atraient i aterridor que la humana existència acarada a la natura de la que procedeix.

L'Odissea de Christopher Nolan

 

Veig al cinema la tan esperada versió de l’Odissea de Christopher Nolan i surto, després de casi tres hores de metratge, amb la decepció al rostre. Per dues raons, una relacionada amb la narració fílmica, que no s’ajusta al text homèric; no per les omissions, comprensibles donada la magnitud del poema, sinó pels afegitons, com ara el relat de la captura i saqueig de Troia, del qual no se’n parla explícitament al poema homèric, tot i les constants referències, sent Odisseu el principal responsable de la mateixa. Aquests fets van ser narrats en un altre poema, l’Iliou persis, que formava part del cicle èpic troià, atribuït per Proclo a Arktino de Milet, i que avui s’ha perdut. Revestir amb afegits allò que resplendeix per si sol, és com instal·lar ascensors o rampes mecàniques a les Piràmides de Gizeh, pràctic i modern -a més d’inclusiu-, però que desvirtua per complet el monument i, en el nostre cas, el relat, tot i passar desapercebut per a la immensa majoria del públic, acostumat a tenir una idea genèrica, tant del poema en qüestió, com de tot el cicle troià.

La segona raó té a veure amb la intencionalitat dels afegits, així com la construcció de la mentalitat que de l’heroi homèric ens fa el cineasta; en tots dos casos, es reconeixen trets més contemporanis, o propis de la història recent -estatunidenca-, que del relat èpic que basteix la civilització grega. Així, la conversa entre Odisseu -encara disfressat de captaire- i la seva dona, Penèlope -que vol rebre notícies del seu espòs-, la nit anterior a la massacre dels pretendents, on l’heroi, consumit per la culpabilitat, es sincera en relació a la captura i destrucció d’Ílion, penedit per haver fet de la guerra el vehicle de consolidació de la cultura aquea -que ara està en crisi i veu perillar-, a costa de passar pel foc i l’espasa a tot un poble, sona més a l’expiació que l’intel·lectualisme d’esquerres fa dels traumes i fantasmes de la societat nord-americana -sigui la guerra del Vietnam o les més recents d’Iraq i Afganistan-, que a les reticències morals que, de cap manera, angoixarien als pobles guerrers de l’Edat del Bronze. Fer, doncs, de l’Odissea el vehicle de predicació d’una benintencionada i nova refundació civilitzatòria, basada en la pau i l’entesa entre els pobles, no és només fer hermenèutica-ficció, si el fonament adoptat és el text homèric, sinó directament prendre el pèl a l’espectador, fent-lo combregar amb rodes de molins. La interpretació que Nolan fa, completament incongruent amb la seqüència posterior, on filma la venjativa i sagnant matança dels feridors pretendents a mans de l’heroi retornat, acte que, en el poema original, requereix la immediata reparació reclamada pels familiars i amics dels assassinats, es salda amb l’exili voluntari del rei restaurat, que cedeix el tro al seu fill Telèmac, a qui el cineasta exculpa, arbitràriament, de la bàrbara sagnia executada pel seu pare. El nou contracte social, que ha de garantir la pau, la justícia i la prosperitat futures, té més similituds amb el liberalisme modern que amb la bel·licosa -i heroica- història del món antic.

És obvi que ni Nolan ni cap altre intel·lectual orgànic han demanat, de moment, la cancel·lació dels textos atribuïts a Homer, per oferir una visió del gènere humà i dels primers fets d’una civilització considerada com el bressol d’Occident massa sanguinosa a ulls de la inflamada sensibleria contemporània, massa brutal i inhumana com per que pugui ser lectura obligada del jovent, a no ser que hi hagi una adaptació mediant que depuri el text i l’ofereixi amb el degut desinfectant contra l’excés de tànatos violent que conté. Però això no treu que, per suavitzar el seu report en forma de macro-producció hollywoodiana i fer a l’heroi homèric més suportable a ulls de l’espectador contemporani, no li calgui presentar-lo com un ésser preocupat per la culpa, per la conservació dels seus subordinats i per la reparació justa de les seves abrandades pulsions violentes, trets tots exigibles a la mentalitat contemporània, que tendeix a psicologitzar i diagnosticar, per algun trastorn, a tothom. Fer-nos més simpàtic i proper a Odisseu és reinterpretar ja no el text, sinó el mateix sentit de la cultura presocràtica que el va encunyar. Que aquesta cultura -que com diu Nietzsche a La genealogia de la moral, encarna l’esperit d’allò noble, fort i elevat, arrelat en la instintivitat i vitalitat, trets tots ells que caracteritzen a l’astut i agosarat protagonista de l’Odissea- ja no sigui del nostre gust denota un nou cicle de servitud i esclavatge, de sotmetiment a la mala consciència que empetiteix la psique i doblega la virtut fins a fer-la amansida a la màquina digital a la que ens hem entregat amb armes i bagatges. La infantilització de la reinterpretació del cineasta anglès de l’heroi homèric, a qui només li falta anar a teràpia, en la seva edulcorada versió del llegendari retorn a la llar, com a símbol de la fidelitat, l’honor i el deure que van fer sòlides i duradores a les societats gregues, en la mesura en què van compartir principis d’una moralitat transmissible i reproduïble, que oferia claredat i continuïtat als membres de la comunitat religiosa i cultural, desvirtua el to i el significat darrer del poema homèric, significat que comprenien bé els membres d’aquella koiné, però que a nosaltres se’ns escapa rere el papanatisme narcisista de voler fer que qualsevol història ens retorni, embellida, la nostra pròpia imatge.

Quo vadis Departamentum educationis?

Qui ens havia de dir fa uns anys que la prova que el pedagogisme nostrat reclamava com el testimoni de càrrec contra el model d’escola tradicional i desfasat, per al·lèrgic als ginys tecnològics i a les metodologies competencials que ens havien de dur al futur, es tornaria un mal de queixal per als novòlatres del Departament d’Educació. Parlo, com tothom aquests dies, del fiasco, a casa nostra, de les proves PISA realitzades al 2025, l’avaluació de les quals, amb les corresponents taules comparatives per mesurar avenços o retrocessos entre països i regions s’està posant a punt abans de la seva publicació definitiva el proper 8 de setembre. No tenim els resultats però ja podem dir que la prova és un nou fracàs del sistema educatiu català, des del moment en què el Departament va deixar anar dijous passat, com qui anuncia la interrupció temporal d’un servei públic, que les dades del mostreig a les escoles catalanes no seran vàlides per un error tècnic. Escoltant-los, hom podria pensar que l’error, que té a veure amb les condicions d’aplicació de la prova, és un descuit perdonable per involuntari. Estem parlant d’una alteració dels percentatges d’alumnes dels centres triats per passar la prova que queden, per raons diverses exempts de fer-la. L’OCDE, l’organisme que organitza i estableix els criteris de les proves, marca un límit no superable d’un 5% d’alumnes exclosos en la realització de les mateixes. A Catalunya el percentatge va ser del 23’2%.

La sospita d’intent de tupinada per presentar a l’opinió pública uns resultats menys galdosos respecte la darrera edició, on Catalunya quedava a la cua no només en relació a les comunitats de l’Estat, sinó també respecte a la resta d’Europa, converteix l’error en un problema, ja no de mala gestió, sinó de manipulació volguda i interessada de la prova, amb la consegüent ocultació de la realitat educativa del país, per finalitats més ideològiques que pedagògiques. La sospita es converteix en tuf de podrit quan se’ns diu que l’OCDE va detectar i comunicar als responsables del sistema educatiu català l’error al mes de març, però aquests, en lloc de traslladar-ho a l’opinió pública d’immediat, com fa tot aquell que erra sense mala intenció, s’esperen a la darrera setmana hàbil, a efectes laborals, de juliol, com el nen que oculta la malifeta fins que ja no pot amagar-la més, amb l’esperança que el defalliment de l’enteniment, producte de la calor estiuenca i les preses per agafar vacances del personal, facin passar desapercebut el nyap. O això, o té raó l’amic Robert Veciana (vegeu PISA: quan els avaluadors són tan enzes com els avaluats) quan afirma que els responsables del desgavell no donen per més i són víctimes del mateix sistema que han creat.

Si l’ordre de no passar la prova a gairebé una quarta part de l’alumnat va ser emesa, com tot sembla indicar, pels responsables tècnics del Departament d’Educació, vol dir que aquests mateixos càrrecs eren prou conscients que els resultats del 2026, amb proves passades segons els criteris oficials d’exempcions, serien tan mediocres o inclús més catastròfics que els de la darrera prova, la del 2022. Com que no tindrem ja forma de saber-ho, ens hem de quedar amb el fet inqüestionable que als responsables educatius del país els hi fa por que la cronificació de la desfeta -que la tendència dels resultats de la prova indica- tregui a la llum la seva incapacitat per afrontar el desmantellament del sistema públic educatiu, en el qual han treballat, amb afany, des de la implantació de la reforma, a finals del segle passat. Afrontar aquest fracàs significa posar en qüestió tot un model d’aprenentatges, metodologies i avaluacions que, per aixafament, han acabat imposant, sense evidències d’èxit que avalessin la mesura, a la majoria d’escoles i instituts públics del país.

Tota mala praxi, quan es constata i assumeix la seva existència i es depuren les responsabilitats corresponents, es converteix en una oportunitat de millora. Aquesta darrera no vindrà pas de les retòriques utilitaristes impulsades per les multinacionals tecnològiques que, amb els seus respectius lobbies, han condicionat els sabers i les disciplines del currículum escolar, impulsant reformes construïdes no pas al voltant dels valors culturals i humanístics de la tradició, sinó sobre castells de fum que tracten sobre oportunitats de futur, competitivitat i aptituds per al mercat laboral. L’Esther Vera, directora del diari Ara, mitjà que s’ha significat durant anys en la defensa i promoció d’aquestes retòriques innovadores, en el seu darrer article dominical¹, especialment dur contra el Departament pel nyap comés, es pregunta, ara, què ha de saber un alumne quan acabi l’ensenyament obligatori. Celebro que ara respongui a la pregunta afirmant: «L’escola existeix perquè els alumnes aprenguin. Perquè aprenguin a llegir amb profunditat, a escriure amb precisió, a calcular, a raonar, a conèixer la història, a comprendre el mètode científic i a distingir un argument d’una ocurrència. Les competències no poden substituir els coneixements perquè no hi ha competència possible sobre el buit». Totalment d’acord. Hi afegiria, que l’alumne ha de saber d’on ve i cap a on va. És a dir, allò que és urgent millorar és la base cognoscitiva i cultural que conforma la tradició il·lustrada de la que és hereva la nostra civilització i que és l’únic terreny fèrtil sobre el qual es pot fer créixer la societat en el futur, sense el risc permanent d’abocar-la a les crisis del capitalisme tardà -entre elles la pròpia crisi educativa de la que parla l’Esther Vera. Si es retorna a la implantació del programa educatiu basat en aquests sabers no caldrà ocultar, ni maquillar, ni cuinar els resultats de les properes proves PISA. Fonamentalment perquè, en cas contrari, caure més baix ja no serà possible.

1https://www.ara.cat/opinio/crisi-pisa-crisi-educativa_129_5808056.html

La truita, de Baptiste Amann, al Poliorama

 

Una de les peces teatrals estrella del programa del festival Grec d’enguany és aquesta producció, dirigida pel Ferran Utzet, i que estarà en cartell fins al 18 d’octubre, amb intèrprets de llarg trajecte i provada solvència, com l’Emma Vilarasau i el Jordi Boixaderas. La veig havent tornat d’Anglaterra, sota els efectes de la synousiàtica experiència del viatge, raó per la qual potser em provoca una reacció al·lèrgica d’inflamació crítica, malgrat reconèixer l’esforç actoral i el ritme, un pel frenètic, que manté el to de l’obra al llarg de les dues hores de durada. La proposta gira al voltant d’una reunió familiar, com les que tots hem viscut o vivim habitualment, un dinar d’aniversari -o de Nadal o de qualsevulla altra celebració- on s’apleguen els pares i les tres filles, amb les seves respectives parelles, i on afloren totes les incomprensions, retrets, deutes, ferides i sinceraments que acumulen les unitats familiars tradicionals.

En el transcurs de l’aplec, l’acidesa i el sarcasme, que amaguen rancúnies i vells traumes, afavorint el to còmic i la ridiculesa humana, on tota la platea si pot veure reflectida, es combina amb el moment introspectiu i autoconscient que ofereixen als espectadors els protagonistes de la tragicomèdia, aturant l’acció principal mentre s’adrecen al respectable, aclarint -com si del cor de la tragèdia grega es tractés- l’estat anímic que experimenten durant la trobada. El resultat, que no fa decaure el to, tractant-se d’un recurs clàssic en teatre, redunda en una sobredosi d’emocionalitat, descontrol i excés d’efecte espitós, molt efectiu en el món actual de les teràpies i del benestar emocional com a principi eudaimònic, però que denota tota la buidor i autoengolament del subjecte propi de la modernitat tardana en la què vivim.

Si a això li sumem la inflacionària acumulació de temàtiques pretesament transcendentals que es succeeixen al llarg dels diàlegs i monòlegs introspectius, on es toquen qüestions com la relació paternofilial, la transmissió generacional, l’amor, els llegats i els sentits de l’existència i les seves crisis o la mort, tenim un còctel de gran explosivitat retòrica i efectisme escènic, però que, com un foc d’encenalls, s’esvaeix en fum i llum ambiental, doncs, no té altre funció que acompanyar i exalçar l’emotivisme de la representació.

El resultat de tanta pirotècnia afectiva, servida amb la intencionalitat i intensitat del show mediàtic -inclòs el moment karaoke amb participació del públic assistent-, té més funció catàrquica que cognoscitiva. Tenim la sensació d’assistir a un psicodrama, tant del gust de la psicoanàlisi argentina, on es posen de manifest les pors, renúncies i pèrdues de la classe burgesa, benestant, que viu amb malestar el seu pas a la indiferència i el seu fracàs com a agent de transformació social. Els somnis utòpics i revolucionaris que han deixat pas a l’acomodatícia i autocomplaent adaptació al mercat depredador, s’han convertit en malsons que amenacen, ara, amb empassar-se tota l’herència benpensant i il·lustrada sobre la qual van aixecar les ruïnes del present, incapaç de garantir ja el futur dels seus descendents.

A aquesta sessió de teràpia psicodramàtica amb públic se li escau la sentència de Paul Ricoeur quan diu allò de «la tragèdia és la paternitat». Perquè, en efecte, l’amarg i punyent retret de les filles cap als pares, ara que dues d’elles han esdevingut mares i la tercera renuncia vehementment a ser-ho, és l’expressió de l’abisme experimentat per tot aquell que, volent seguir sent lliure, albira en el fill nascut la responsabilitat de la humanitat sencera, entomant la feixuga i àrdua càrrega dels límits, esforços, proximitats i distàncies que la seva educació entranya. Amagar tota aquesta responsabilitat sota el somni -o la dèria- de la construcció d’una nova societat, on aquesta possibilitat de la bona educació no comporti cap peatge als mateixos progenitors, sense que la salut emocional de l’infant es vegi afectada, és no només l’impossible que les filles retreuen als seus pares en la funció, sinó, a més, un dels mals que ha dut el model educatiu occidental a la debacle en la que avui es troba. El diagnòstic, doncs, és encertat. El remei, però, que li ofereix a l’espectador la peça teatral, peca de la mateixa empallegosa i efectista lluentor superficial que traspua tota l’obra.

Visita a l’exposició Desenfocat al CaixaForum

 

La mostra que fins al 27 de setembre ocupa un dels pavellons de l’antiga fàbrica Casaramona, actual seu del CaixaForum, sobre producció artística gràfica que es caracteritza, ja a finals del segle XIX, però sobretot al llarg de la segona meitat del segle XX, per diluir la imatge i la forma, creant efectes que distorsionen la realitat fins alterar per complet la nostra percepció i comprensió del món, ofereix al visitant més llums que ombres, fent que el recorregut, amb obres triades i seleccionades especialment per conduir l’experiència estètica pels senders escollits per a l’ocasió, sigui gairebé escolar. La motivació del desenfocament, com a recurs estilístic cercat pels artistes, vindria donat per la dissolució de les certeses que acompanyen les transformacions del món occidental, tant materialment com espiritualment, en els darrers 150 anys, i que en el terreny artístic, es substancien en l’aparició de nous mitjans creatius, com la fotografia o la filmació, que desvirtuen el realisme pictòric practicat fins aleshores.

S’hi afegeix a aquesta motivació l’aparició de tot un món perceptiu nou, producte de l’expansió de la tecnologia d’observació dels fenòmens naturals, tant a nivell macro, permetent amplificar la mirada humana sobre el cosmos, com a nivell micro, que descobreix a la visió artística un ordre físic i matèric d’estructura cel·lular i atòmica que conté la bellesa que la realitat natural i social, alterada per l’actuació humana, ja no pot oferir-nos. Aquesta excursió per dimensions d’una realitat imperceptible, fins ara, però tan existent com la que se’ns presenta a simple vista, distorsiona ja no la capacitat perceptiva sinó l’esquema fenomènic kantià mateix de la nostra experiència cognitiva. L’experimentació artística per aquests nous límits espacials i temporals té la particularitat de validar el relativisme i escepticisme postmodern que qüestiona la lectura unívoca de la realitat plantejada per l’academicisme artístic o el racionalisme filosòfic. La indefinició i la desconstrucció del real porten l’art a un esteticisme abstracte que persegueix més les sensacions que les reflexions de l’espectador.

L’abstracció seria també el refugi creatiu després de l’experiència de l’horror genocida que ens deixa el somni foll de les utopies i les ideologies que han arrossegat al segle XX al major bany de sang mai viscut. La descomposició i el desenfocament són la resposta al nihilisme i la brutalitat que ofenen l’esperit i sensibilitat humanes, de la mateixa manera que, en filosofia, Adorno proclama que, a partir d’aquest moment d’horror extrem, «només són verdaders els pensaments que no es comprenen a sí mateixos». Davant la brutalitat del real, la resposta no pot ser altra que la dissolució del sentit. La distorsió no fa més digerible la tragèdia però expressa el malestar espiritual davant la veritat incòmoda de l’eficiència amb la que l’esser humà s’aplica per a produir l’extermini dels seus semblants. No sembla, però, que aquest exercici de protesta i significació artística hagi tingut gaire efecte, si ens fixem en les matances indiscriminades que segueixen en marxa ara mateix. Desenfocar també pot ser un mecanisme per amagar i ocultar, just allò que fan, avui, les intel·ligències artificials i les notícies falses, amb les que es distorsiona, ja no la mirada artística del món, sinó la pròpia realitat.

Però en el desenfocament hi troba refugi i manifestació la subjectivitat contemporània, caracteritzada per la manca de certesa i seguretat sobre sí mateixa, en permanent dubte i construcció, sota el principi de la fluïdesa com la resposta necessària al flux en què el nostre món canviant i accelerat s’ha convertit, des de l’aparició de les tecnologies digitals. Les vídeo instal·lacions, l’art efímer, les performances, constitueixen el present creatiu que, més que descriure la insuportable realitat objectiva que es troba davant nostre, prefereix girar el focus i contemplar-nos a nosaltres mateixos, les nostres contradiccions i recerques solipsistes d’identitats múltiples, canviants i dissolubles. El mirall en el que ens reflectim, prefereix deformar-nos a mostrar la monstruosa realitat d’un gènere humà que necessita màscares, filtres, operacions estètiques, implants, tatuatges per suportar-se, i que somia amb el transhumanisme -és a dir, deixar de ser humans- com a única via de millora possible. Tornar a les sendes de l’humanisme il·lustrat i crític, que denunciava el servilisme i esclavatge d’un esperit entregat a la idolatria de la fe ja no sembla possible, o com a mínim atractiu des de l’experiència artística.

La incertesa i les pors que aquesta deriva vers l’autodissolució ens planteja no escapa a l’esteticisme, reflex de la buidor conceptual, més enllà de la inquietud pel canvi permanent en què vivim, que l’art més actual conté. Si ens cal retornar a la sacralitat i a l’espiritualitat, per donar significació al present, si cal rearmar-se simbòlicament, deixant enrere l’abstracció declarativa de la segona meitat del segle passat, és que la interpretació que l’art ens ha proposat de la realitat, al llarg de les darreres dècades, no ha estat reeixida. Els vials pels quals ha transitat no han estat prou sincers.

Retornant a la mostra del CaixaForum, i a una de les primeres obres que l’espectador s’hi troba quan s’endinsa en ella, un dels paisatges urbans de William Turner, on la distorsió del real és el recurs per captar tota la vibració i mobilitat del món industrial de finals del segle XIX que l’artista anglès vol copsar, fent quelcom impossible com és aturar en una sola impressió retinal el flux mòbil del real, recorrent per aconseguir-ho al desenfocament de la imatge, el que en el genial pintor és una solució estilística de caràcter tècnic es converteix, amb el pas del temps, en el sentit mateix de la creació artística. Confondre mitjans i fins, sota la premissa que en art tot s’hi val, no ha ajudat a evitar la desorientació i el profund desori en què ha viscut, i viu, l’home contemporani. Que se’n faci una mostra didàcticament estructurada de l’ús estilístic del recurs, a través de les obres del període, no ens tranquil·litza, si tenim en compte que la distorsió i el desenfocament han traspassat el camp de l’art per instal·lar-se definitivament en les nostres ments.

La phylia com l’entremig que combat la cosificació (encara sobre el Lisis)

 

Què és l’amistat? Com arribem a esdevenir amics d’altres individus? Hipotales pensa que amb l’afalac cap al seu estimat Lisis en tindrà prou per guanyar-se la seva confiança. Però cau en el ridícul, ben visible a ulls de tots els demès. Plató ens fa entendre que l’elogi encès i excessiu tendeix a alimentar l’arrogància que aboca l’elogiat al narcisisme. En el que està de més no hi ha virtut sinó ambició i desig desfermat. Prou que ho sabem si llegim l’Alcibíades de Plutarc. Els lectors de Plató, en el seu temps, també ho sabien, ja que coneixien prou bé el recorregut de nobles accions trufades de traïcions i canvis de camisa del deixeble de Sòcrates. La pregunta inicial, doncs, és pertinent: què fa que arribem a assolir l’amistat d’algú sense caure en la lloança mel·líflua i el ditirambe exagerat, que li fan més mal que bé al subjecte estimat i al mateix amistançament cercat?

La resposta, al final del diàleg, ens situa en una familiaritat guanyada mitjançant la interacció mútua, l’acostament desinteressat en la recerca comuna del πρω̂τoν φiλoν. El bé, és a dir, la màxima aspiració de la naturalesa racional de l’home, és el que caracteritza, en el seu darrer aspecte, la relació d’amistat humana. Res a veure amb la impostura de l’amistat sobrevinguda a les xarxes socials del nostre present. El que es promou en aquestes tecnofílies és l’exhibició impúdica de la felicitat pròpia que, generosament, volem compartir amb el màxim de gent possible, encara que ningú ens hagi demanat pel nostre benaurat estat de satisfacció personal. Esperem, això sí, rebre estímuls positius que omplin el dipòsit, com en el cas d’Alcibíades, de l’ego insaciable de la pròpia autoestima. En el passat, en l’era de la Grècia clàssica, més que els objectes i les tecnologies amb els que avui ens envoltem per a refermar i reïficar la identitat individual, els homes depenien de la conversa i reconeixement mutu, fet davant dels altres, en un entorn dialògic, cooperatiu i comunitari. Sense la interacció comuna i el reconeixement de l’altre no hi havia identitat personal.

Ara bé, en l’amistat també hi ha obligacions. Qui estima i busca el bé de l’altre no li pot deixar fer el que vulgui. Perquè la possibilitat de fer-se mal a sí mateix o als altres sempre hi és present. Per aquesta raó el jove Lisis, tot i ser lliure, com el seu nom diu, ha d’obeir al pedagog esclau que l’acompanya per decisió dels seus pares. Així, el jove Lisis ha d’aprendre a fer un exercici correcte de la seva llibertat i sotmetre els seus desitjos al control racional. Només d’aquesta manera, en assolir la sensatesa, podrà ocupar-se de les coses importants a nivell personal -governar les seves propietats- i comunitari -participar en la vida pública, que no és altra cosa que una forma de synousia. El programa polític de l’ensenyament socràtic treu, doncs, el nas rere l’aparentment distreta i festivalera conversa que aplega al filòsof amb els joves. Però aquest programa no sempre és reeixit. Tenim el cas d’Alcibíades que, sent deixeble de Sòcrates, no ha assolit el control racional de les seves ambicions i aspira a enlluernar -com Hipotales amb Lisis- i seduir al mestre, posant en perill no només la seva integritat sinó també, i sobretot, la continuïtat de la vida en comú de la polis atenenca. En l’assoliment de l’autocontrol i la prudència (φρόνησις) hi intervé el saber. Un saber que tant és teòric com pràctic i que ha de consistir en fer algun bé a la comunitat¹.

En la pirotècnica successió d’arguments en cerca de l’explicació per la qual hom arriba a esdevenir amic de l’altre, el diàleg fa constantment troballa de la intermediació. El que està «entremig de» el bo i el dolent, el saber i la ignorància, la salut i la malaltia, és l’amic i amant, atès que s’és amic d’algú, i aquest algú ens procura un bé. El bé és allò volgut per causa del mal o la limitació que hi ha en nosaltres. Són les nostres mancances les que impulsen el desig d’allò cercat i del que estem privats. L’ésser humà és, per definició, l’ésser intermedi i la relació d’amistat que acosta allò vell a allò jove, allò lleig a allò bell, allò malalt a allò sa, és un camí gratificant que ens fa millors del que érem. Però tampoc ens permet assolir del tot el que ens manca, perquè a la nostra mancada naturalesa li correspon l’entremig propi del filòsof (que estima i no té la saviesa), del poeta (que lloa i no té la bellesa) o del metge (que preserva només temporalment la salut). L’amistat és, en conseqüència, el trànsit que ens permet ser savis, bells i bons per contacte amb allò estimat, quan aquesta es presenta, tot i la permanent amenaça de la seva falta. La dificultat amb que topen els protagonistes del diàleg a l’hora de definir-la radica en la condició inestable i fugissera de la seva naturalesa. Hi ha, doncs, més plenitud en la pràctica de l’amistat quan hom la troba que en possessió de tots els béns que ens promet.

Perquè aquesta possessió ens descentra, traient-nos de l’entremig que ens correspon ocupar, per fer-nos caure en la vanitat del saber, la bellesa o la salut cregudament assumits, amb els quals perseguim l’enlluernament de l’altre. Fer amistats no és altra cosa que fer troballes, descobertes, en el camí incert que conforma les nostres vides. L’existència humana, mancada i finita, no pot valdre’s per sí sola. El rerefons de la sentència kantiana de la insociable sociabilitat, que ens caracteritza, com un ball forçat i encarcarat per les convencions entre la subjecció de la norma i la llibertat, topa amb el festí socràtic de la trobada humana, oberta, sincera, deslligada que ens permet anar plegats, ni que sigui per una breu estona, pel camí comú que hem de transitar. Fer-ho des de la forma humana que permet l’entesa i el reconeixement mutu és l’aposta platònica pel bé, que en el Lisis s’anomena φιλíα i en el Convit ἔρως, però que, en qualsevol cas, concedeix el lloc que li correspon a la nostra naturalesa. Perquè no som ni homes-deus confusament envanits per l’elogi aliè -i la creativitat tècnica, avui- ni homes-esclaus als que cal salvaguardar de qualsevol influx, per la inacabable cura del nostre benestar emocional. En la sentència de la Simone Weil que atribuïa l’arrel del mal contemporani al fet que «les coses exerceixen el rol dels homes i els homes el rol de les coses»², hi ressona l’esperit platònic; només hem canviat els mitjans -la tecnologia i la violència- però no l’obstinació per lligar-nos i atemorir-nos, tot obstruint l’ensenyament i el diàleg alliberador i restaurador de l’entremig i el mentrestant que és la vida. En la possibilitat de l’amistat, tal com el Lisis ens mostra, hi trobem el millor antídot.

1Això i no altra cosa és el que defineix la tan cercada i ambicionada noció de competència en el nostre sistema educatiu.

2Simone Weil, La Condition ouvrière, éditions Gallimard, 1951. Hi ha traducció al castellà: Simone Weil, La condición obrera, Editorial El cuenco de plata, 2010.

El Lisis: aporia o performativitat filosòfica?

 

El diàleg platònic del Lisis acostuma a ser considerat com un treball menor, dintre del conjunt de textos dits «socràtics» o de joventut de la producció del fundador de l’Acadèmia. Ho és perquè, a més, presenta un final abrupte on la discussió sobre la qüestió tractada -en aquest cas, determinar què fa que puguem esdevenir amics, més que aclarir l’εἶδος de l’amistat, com molts comentaristes, interessadament proposen- acaba reconeixent el ridícul socràtic de no haver trobat la definició cercada, és a dir, finalitza amb la dissolució del grup aplegat entorn la figura del vell filòsof i dels seus joves interlocutors, aporèticament.

S’acostuma a dir que la qüestió tractada i no resolta en aquest diàleg, l’amistat, és represa amb major èxit en els diàlegs centrals de la producció platònica, el Convit i el Fedre, ara sota la forma de l’eros. Sense negar connexions i continuïtats, la intenció d’estudiosos més recents de l’obra, com ara l’Antoni Bosch-Veciana¹, és la de mantenir la unitat del diàleg del Lisis com un tot, cercant el seu sentit en l’escena narrada i en la relació establerta entre els personatges. Anant a la descripció de la trama proposada per Plató, ens trobem a Sòcrates que camina sol anant de l’Acadèmia cap al Liceu, meditant, quan és abordat pel jove Hipotales i un grup de nois entre els quals destaca Ctesip, deixeble de sofistes i cosí del primer, els quals el conviden a acompanyar-los a una nova palestra acabada d’inaugurar, que es troba allà mateix, mentre li demanen que els aclareixi com hauria de procedir Hipotales per guanyar-se el favor i l’amistat d’un dels nois més joves, Lisis, que conforma el grup en aquella jornada, festivitat d’Hermes, dia en què la tradició permet que els adolescents més joves i els nois més grans puguin barrejar-se i compartir jocs i converses a la palestra. Per ajudar a Hipotales, enamorat de Lisis, al qual intenta afalagar i guanyar-se’l amb un comportament que acaba sent ridícul a ulls dels altres, Sòcrates inicia el diàleg amb el noiet, per tal d’escatir, conjuntament, com es pot arribar a ser amic d’algú. Pren en consideració, per il·lustrar la qüestió, la mateixa relació entre Lisis i Menexen, un altre noiet de l’edat del primer, dels quals tothom elogia la sintonia i entesa mútues. És al llarg del diàleg que Sòcrates manté amb un i altre, en presència de tot el grup, on també hi és Hipotales, mig amagant-se de Lisis, on el lector assisteix als intents de definició de l’amistat, que ressegueixen línies expositives de tall sofístic, i que acaben sense assolir l’objectiu de descriure què caracteritza una relació d’amistat sòlida com la que protagonitzen Lisis i el mateix Menexen.

La conversa, construïda al voltant de jocs argumentatius de naturalesa sofista, no assoleix l’ensenyament cercat sobre l’amistat, però el diàleg entaulat entre els dos nois i el vell Sòcrates acosta tots tres personatges, que esdevenen capaços de superar les diferències d’edat i convencions socials per establir lligams que van més enllà de l’interès o del desig. La possibilitat de la reunió entre aquells que tenen més diferències que semblances entre sí, de manera que qui és deslligat o lliure -això és el que significa el nom de Lisis- acabi naturalment unit a qui estima i recerca la saviesa -Sòcrates- guanyant-se la seva confiança i amistat, el dia de la festivitat del déu Hermes, el déu missatger que connecta i comunica entre sí als demès, té més valor expositiu que el reconeixement final del ridícul argumentatiu que tots tres interlocutors han escenificat per la incapacitat mútua de definir què és l’amistat. Aquesta, cal practicar-la més que perseguir-la des dels jocs de paraules i els discursos d’arrel sofista. Si recordem la continuïtat que la crítica troba entre el diàleg del Lisis i el del Convit, ens adonem de la genialitat narrativa platònica en situar en aquest darrer diàleg, una reunió de celebració per l’obtenció d’un guardó literari on els comensals faran discursos per mira de definir Eros, la nit en què té lloc la destrucció dels Hermes, atribuïda a Alcibíades, el prometedor estratega deixeble i enamorat de Sòcrates, que irromp borratxo al final de la mateixa festa del convit. Mentre que al Lisis, en plena festivitat d’Hermes, la reunió dialogal del vell filòsof amb els joves deixebles de sofistes possibilita l’assoliment de l’amistat entre ells, al Convit, la reunió entre iguals, tots ells prohoms de la polis, acaba sense l’assoliment de l’entesa que eviti el desastre a la campanya de Sicília, en plena Guerra del Peloponès, comandada per Alcibíades -juntament amb Nícies- destructor dels Hermes aquella mateixa nit del simposi.

La lliçó platònica, doncs, és clara: l’amistat és l’argamassa de la comunitat política que conforma, des de la synousia promoguda pel diàleg, l’entesa que permet superar diferències i garantir la convivència, malgrat no siguem capaços de definir-la, la qual cosa no ens impedeix practicar-la. Quan no hi ha amistat, sinó rivalitat o conquesta per seducció, com ens presenta la situació dialogal del Convit, la violència, la vanitat i el discurs autocomplaent condueixen la polis al desastre, simbòlicament exemplificat amb el rebuig cap a la mediació que Hermes, el déu missatger, possibilita entre déus i homes. Que el Lisis acabi amb la irrupció sobtada dels pedagogs esclaus dels joves amics de Sòcrates, exigint-los abandonar la reunió per tornar cap a casa, i provocant la dissolució de la synousia amb males maneres, no és fútil. Més que davant d’una aporia, Plató situa al lector davant d’una violència que constreny i talla el diàleg. Allò que ha esdevingut, com a exemplificació de vida compartida, proximitat, a través del debat d’idees confrontades, fins a convertir-se en familiaritat i acceptació mútua entre els que eren de naturalesa tant diferents -Sòcrates i els dos nois-, es veu truncat per la ignorància, l’arrogància i el zel envers l’obediència de l’autoritat que, per els esclaus pedagogs, representen els amos i pares dels nois que Sòcrates vol deslligar, en el camí cap a la saviesa que representa l’ensenyament filosòfic. Davant la violència, la vida en comú entesa com la mediació hermenèutica, que fa d’entremig que deslliga de les cadenes de l’obediència cega, i acosta els extrems, es dissol. Així, doncs, el Lisis ens il·lustra com, davant la intolerància, el fer amics és la millor manera, no només de practicar la filosofia, sinó d’enfortir la comunitat, lliçó que, malgrat els segles transcorreguts, la violència quotidiana en la que vivim s’entesta en voler, com els esclaus pedagogs del diàleg, refutar-nos.

1Antoni Bosch-Veciana, Amistat i unitat en el Lisis, Barcelonesa d’Edicions, 2003