No comencem de nou la guerra de Troia

 

Simone Weil va escriure el 1936 el text titulat No comencem de nou la guerra de Troia¹, on es proposava examinar i desemmascarar els conflictes més amenaçadors, els que no tenen un objectiu definible, com ho són els propis de la nostra època. O és que té un objectiu confessable Israel a Gaza, més enllà de la destrucció de Hamàs i el terrorisme palestí, raons amb les quals han justificat matar també criatures, ancians i membres d'ONG’s, fins a estendre la violència per tots els racons del territori gazatí i fer impossible la vida a la franja? Tampoc era clar -excepte combatre el comunisme, i enderrocar la República que suposadament l'alimentava, a parer dels colpistes- l'objectiu de la Guerra Civil Espanyola, en la qual va participar la pensadora i activista francesa, l'any en què va redactar aquest escrit. Quan hi ha una finalitat definida, argumenta Weil, és més fàcil posar-li caducitat a un conflicte. Però si la lluita no té un objectiu identificable, no hi ha raó per a posar-li fi.

La guerra de Troia, de 10 anys de durada, té aquests paràmetres. En ella, tots els contendents perseguien un no-res, el valor del qual es mesurava pel preu a pagar. Cal dir, en aquest sentit, que la naturalesa humana es basta i sobra per a provocar les més absurdes catàstrofes. Són extensions d'aquesta mateixa índole estúpida la invasió russa d'Ucraïna, o la pseudo guerra que lliuren l'Iran i els Estats Units en aquests moments. En el primer cas, es compleixen ja quatre anys de conflicte i res fa presagiar que no pugui durar eternament, si el que es persegueix és la derrota total d'un dels dos contendents. Pel que fa a la crisi del Golf Pèrsic, estem davant un cas típic d'estultícia supina, la d'un president fake que veu frustrada la seva ambició pels paranys de la geografia, matèria que tot aspirant a imperialista hauria de conèixer a fons, tal com Robert D. Kaplan demostra ad libitum en els seus assajos. Però, què es pot esperar d'un president que no llegeix res que no siguin els seus propis tuits. Tornant a Troia i a l'escrit de la Weil, el paper desencadenant que protagonitzaven els déus -o la destinació, o les ideologies en altres moments de la història humana- en aquest cas, és equivalent al de les oligarquies econòmiques en l'ombra que veiem avui darrera de cada guerra. Rere les entelèquies sempre s'oculten persones amb ambicions.

Avui la gent es continua matant per paraules buides de significat, com ara “pàtria”. El terme antagònic sentencia a mort a qui el pronuncia, perquè l'identifica com el nostre enemic mortal. Però quan definim fredament aquestes expressions perden tot la seva coïssor bel·ligerant, ja que defineixen realitats tan legítimes com necessàries. Són els conceptes, carregats d'intencions mortíferes, les armes de destrucció massiva més perilloses. No obstant això, aclarir el seu significat desactiva aquestes armes i salva vides. Tal és, almenys la tesi que Simone Weil, en la línia de T. Adorno, sosté, assenyalant el concepte abstracte com l'assassí modern. Darrera de l'abstracció s'oculta la superstició mitològica. La nostra civilització, amb l'especulació conceptual, amaga l'estranyament de les nocions essencials de la intel·ligència: el límit, la mesura, el grau, la proporció i la relació. En el seu lloc, el llenguatge polític utilitza mites i monstres, entitats abstractes i fredes. L’absolutesa del terme “pàtria” li fa estar per sobre de tota condició, ser independent i situar-se més enllà del límit moral del mal. Són aquestes abstraccions cristal·litzades les que legitimen actes criminals d'autodestrucció i sagnants contradiccions: mentre l'antagonisme entre nacions alimenta conflictes, el capitalisme depredador que els fa esclatar no entén d'identitats, ni de fronteres. Però la banal evidència que l'interès espuri de les empreses és el catalitzador de les guerres no arrossegaria masses a la mort, per la qual cosa s'ha de disfressar amb altisonants conceptes com la pàtria, la vida, la llibertat o el benestar i progrés de la nostra civilització. Tals altars sí que resulten prou elevats com per a comminar comunitats senceres al sacrifici.

La Weil demostra que la motivació última del conflicte sempre és econòmica i política: la lluita de classes, en el context capitalista, o l'enfrontament entre ordre i llibertat quan la política confronta dictadura i democràcia. En el segon dels casos, l'organisme social viu de la tensió entre tots dos extrems, de la relativitat amb la qual es combinen en societat dictadura i democràcia. Resulta, en conseqüència, absurd defensar la causa de l'ordre o de la llibertat fins a l'extrem d'arribar a la guerra civil, perquè totes dues causes són tan necessàries com complementàries. En relació al primer, la lluita entre classes és connatural a la condició de poder que té qui mana sobre el subordinat. El privilegiat tendeix a aixafar la dignitat del sotmès, perquè se sent investit del deure de protegir l'ordre. Associem, d'aquesta manera, el progrés amb el canvi d'ordre, que altera la distribució de protagonistes, encara que no de funcions, per la qual cosa continuarà havent-hi superiors i inferiors, encara que tal xoc no derivi sempre en guerra. A aquesta s'arriba quan la lluita de classes es disfressa amb abstraccions ideològiques i conceptuals. Fer la guerra per a destruir el capitalisme és absurd perquè es tracta d'una abstracció, una sèrie de convencions que amaguen relacions inherents a la condició humana. En conseqüència, que el capitalisme sigui un mal no oculta que la seva supressió no pugui donar lloc a un model pitjor. Tampoc s’esvaeix la tempesta que aguaita en l'horitzó atorgant un ferri control de l'ordre als defensors del capitalisme, ja que aquests desconeixen les condicions que generen aquest ordre i invoquen principis, com les lleis del mercat, que contenen tants perills com els que comporta el desordre. Amb tot, la pugna entre adversaris i defensors del capitalisme és una lluita cega, i un extermini en el buit. L'obrer fa de la seva lluita l'estendard de la seva dignitat; per al patró, en canvi, significa el manteniment de la seva funció. En tots dos casos, són esforços en el buit que es compliquen quan les abstraccions els carreguen, als uns i els altres, de raons. Si a tot això li sumem que avui la batalla ideològica es lliura en el terreny cultural, més que en l'econòmic, perquè ja no hi ha obrers i capitalistes, sinó empresaris de si mateixos i que el poder es disputa també en les institucions que eduquen el caràcter i el desig, com la família, l'escola o les xarxes socials, la lluita sense quarter es torna esquizofrènica perquè tota estructura, tradicional o innovadora, és susceptible d'estar ideologitzada, generant “cancel·lacions” o “involucions”, segons qui sigui aquell que posseeixi el poder simbòlic del moment.

Tornant al text que motiva aquest escrit, l'autora interpreta que la successió de disbarats que fan que la història sigui un llarg deliri tenen el seu origen en la naturalesa del poder. Així, malgrat que l'ordre és indispensable per a la vida, les seves condicions són contradictòries perquè generen antagonismes. Cada bàndol necessita un enemic, perquè sense ell la seva ideació de la realitat tampoc se sosté. Però el poder és essencialment fràgil i ha de defensar-se. El seu equilibri s'esvaeix quan s'incrementa o es redueix el prestigi d'un dels contendents. En aquestes ocasions, només el miracle evita la catàstrofe. Però, ens adverteix Weil, “la vida humana està feta de miracles”. Sota aquest principi, i a la llum de la mare de totes les guerres, la de Troia, la nostra autora entén que l'instint bèl·lic és no una fatalitat sinó un problema a resoldre. La seva aparició no sols convoca la mort, sinó que fa oblidar el valor de la vida. Per això, la solució passa per caçar les entitats abstractes que propicien el conflicte. Quin millor espantall de tals fantasmes que l'elevació intel·lectual de les persones a través de l'educació. En canvi, l'estratègia de l'encantament de serps propi de les polítiques d'apaivagament practicades pels Chamberlain i companyia, en aquells convulsos anys 30 que li va tocar viure, i avui pels dirigents de la Unió Europea, només serveix per a adormir i mantenir l'statu quo amb el qual preservar els seus privilegis, o subordinar qualsevol canvi als seus interessos. Qui persegueix adormir a la bèstia ha oblidat que la lluita és la condició de la vida i que el conflicte és el motor social. Tals pressupostos no es poden erradicar. Però cal no confondre el desitjat amb la realitat perquè, de fer-ho, la guerra, com el càncer, s'estén. A tenor de l'empobriment actual generalitzat del nivell educatiu dels països occidentals, gairebé un segle després dels advertiments de l'autora, la possibilitat que torni a cremar Troia ja no és una qüestió de temps, sinó una simple qüestió semàntica. La de l’absolutesa del significat de l'abstracció que devora la vida humana. Seguim a l'espera del miracle.

1Simone Weil, Ne recommençons pas la guerre de Troie, Nouveaux Cahiers, 1937. Hi ha traducció al castellà: Simone Weil, Hacer la guerra, Traducció de Juan Vivanco Gefaell, Ed. Taurus, junio de 2024, Barcelona.

Biennal de pensament 2026

 

Assisteixo a dues de les activitats programades per a l’edició d’enguany de la Biennal de pensament que organitza l’Institut de Cultura (ICUB) de l’Ajuntament de Barcelona, amb participació d’entitats público-privades, com el CCCB, l’Escola de Pensament de la Marina Garcés o la productora cultural La Sullivan, entre d’altres. Per qüestions laborals i d’encaix horari, em deixo caure a la sessió doble que es va celebrar el dijous 15 d’octubre al pati de La Model, amb una taula rodona, en primer lloc, de periodistes i activistes crítics amb l’extrema dreta, que debatien sobre com disputar-li el relat a aquesta última. Hi van participar la Montse Santolino, el Miquel Ramos i el Youssef Ouled, moderats per la Laura Aznar, que es membre coordinadora de l’Escola de Pensament Crític, institució encarregada de programar l’acte. Posteriorment, el segon esdeveniment va consistir en una lectura dramatitzada de la conferència impartida davant les càmeres l’1 de febrer de 1983, per al programa Voices de la cadena britànica Channel, per Susan Sontag i John Berger, titulada Entre el subjecte i el sistema, amb els actors Chantal Aimée i Héctor Mellinas en el paper dels dos intel·lectuals esmentats.

Les dues activitats s’allunyen de l’acte academicista propi de simposis, congressos o cicles de conferències, seguint la pauta ja assajada en les edicions anteriors de la Biennal, que té la virtut d’acostar al gran públic temes i protagonistes actuals dels debats culturals i socials presents. El problema de popularitzar el pensament és la pèrdua de distància i profunditat. O, inclús, segons com, de caure en un esteticisme autocomplaent, producte de la llibertat de format amb la que es vol acontentar la diversitat i heterogeneïtat del personal assistent. Aquestes dues circumstàncies van fer-se presents en els dos actes esmentats, esvaint la iniciativa de promoure la reflexió crítica i obrir-la a la ciutat. La impressió final de tot plegat és la del simulacre i la decepció consegüent, almenys en el que fa referència a les activitats referides, sense voler amb això desmillorar els molts altres actes programats durant la setmana, als quals servidor no va tenir la sort de poder assistir.

Sigui o no qüestió de sort i de tria, el cas és que la taula rodona per pensar l’efervescència de l’extrema dreta, configurada en exclusiva per periodistes, i no per personalitats d’àmbits diversos, va tenir el registre de la urgència informativa que marca l’actualitat. La crisi migratòria de Ceuta i l’efecte Mari Carmen, amb l’esclat popular contra el mercat de l’habitatge i les seves lleis en favor de la usura, van articular tot el debat que pretenia desemmascarar les pràctiques de partits i corrents ultres que atien discursos d’odi, exclusió, identitat essencialista i deshumanització. Els ponents van identificar els mecanismes que ho han potenciat i afavorit en els darrers temps, com ara la rellevància de la disputa de l’hegemonia cultural a l’hora de construir el seu discurs, la normalització de l’exageració i la mentida, seguint el conegut principi de la finestra d’Overton, o la inversió de les prioritats que sobre les condicions socials de vida, en termes de seguretat, trien les classes populars, el graner de vots que alimenten les forces d’ultradreta, obviant la inseguretat en drets materials com l’habitatge i el treball que pateixen, per l’efecte de les polítiques insolidàries, i centrant l’atenció en la suposada inseguretat ciutadana que provoquen els immigrants que colonitzen els seus barris. Però, més enllà del diagnòstic, prou conegut i estudiat, la urgència de les crisis actuals a resoldre -problema migratori i problema d’accés a habitatge digne i econòmicament assequible- va projectar sobre l’auditori propostes de resolució i combat curtterministes i, inclús, un punt naïfs. L’apel·lació a l’empatia, com el motor de la revolta popular després del desnonament de la Mari Carmen, per combatre la deshumanització i l’odi amb el qual la dreta i l’extrema dreta han culpabilitzat a les víctimes del mercat, pot ser eficaç temporalment, però no deixa de ser una reacció emocional que, com totes les emocions, mobilitza i consciencia, però que està mancada de la serenor reflexiva que visibilitza causes més profundes en la crisi, com ara la manca de polítiques de promoció d’habitatge públic durant dècades, on també el progressisme d’esquerres hi té part de responsabilitat, allà on ha governat.

Igualment, en relació al programa de millores materials essencials de les condicions de vida de les classes populars que els ponents van assenyalar com la gran esperança de les esquerres transformadores per aplegar majories amb les que combatre l’auge de l’extrema dreta i del populisme. Aplicar polítiques que millorin la vida de les persones en els seus barris, en lloc de fer mítings electoralistes, ara que venen eleccions i toca prometre que tot serà possible, sota l’efecte del darrer triomf progressista, el de Zohran Mamdani a Nova York, amb un programa pràctic de mesures populars com ara la cura gratuïta universal dels infants fins als cinc anys, o la disposició del transport públic també gratuït, com si les realitats dels territoris, municipis i països fos la mateixa, peca d’ingenuïtat bondadosa, la pròpia de qui creu que qualsevol proposta només requereix de voluntat per a que sigui realitzable. A més, pateix de manca de perspectiva, donat que si les classes obreres han acabat comprant el discurs extremista, en gran mesura és perquè s’han sentit estafades amb promeses anteriors de millores de vida incomplertes, mentre que l’extrema dreta fia el seu programa a propostes identitàries i culturals, en l’aplicació de les quals el cost econòmic no és un llast, raó per la qual acaben sent acomplertes. En política, com en la vida en general, la fiabilitat és el principi que promou la confiança. I la fiabilitat no casa bé amb la urgència i immediatesa dels fets, però sí amb la serenor freda de l’anàlisi reposat. Proposar mesures a cop de reacció davant realitats incòmodes, novament té beneficis emocionals, però acaba desmobilitzant quan l’eficàcia de les propostes precipitades topa amb la indisponibilitat de fons que hi ha en el sistema.

Justament, la recreació del debat del 1983 entre Sontag i Berger, titulat Entre el subjecte i sistema, que es va interpretar a continuació, com a promoció de la publicació del volum Explicar una historia, que aplega reflexions, cartes i conferències d’ambdós intel·lectuals, interessats en l’anàlisi crític de l’ús i el poder de la imatge, va escenificar el conflicte latent en el nucli del pensament progressista, la necessitat d’enfortir el subjecte per combatre el sistema que l’engoleix. Aquesta operativa, que contraposa l’individu a la societat, atomitzant i dividint la unitat de classe que tradicionalment atorgava identitat a les esquerres, i que pretén significar la singularitat de cada actor social, imita la dinàmica del conservadorisme polític, que vol protegir els drets i llibertats de l’individu per sobre de la uniformització social, cercada aquesta última pel comunisme, de tall revolucionari, que encara als anys vuitanta del segle passat, marcava l’ideari de les forces i partits d’esquerres. Però, sent una imitació esteticista del programa ideològic que encarnen les dretes, promoguda per una elit intel·lectual, l’elector acabarà escollint l’original a la còpia, reforçant i enfortint el neoliberalisme assajat, ja en aquell moment, per la Margaret Thatcher, al Regne Unit, i pel Ronald Reagan als Estats Units.

Darrera la reflexió que en el debat Sontag i Berger fan sobre l’efecte d’embafament i d’insensibilització que la imatge repetida té sobre el subjecte, fins al punt de promoure la indiferència envers del dolor i l’agonia de l’altre -indiferència que avui potencia la crueltat i el consum alienat d’aquest tipus d’imatges-, s’oculta una crida a la reïficació del jo. La singularitat del seu dolor, despolititzat i desnaturalitzat quan és contemplat barrejat amb altres imatges semblants, es perd entre la massa de sofrents uniformitzada pels mitjans de comunicació d’ahir, o les xarxes d’avui. Així, la denúncia de Sontag i Berger, tot i ser pertinent, provoca l’efecte contrari, la particularització del greuge en l’individu singular, com en el cas de la Mari Carmen, la figura de la qual acaba sent instrumentalitzada, convertida inclús en icona, d’un moviment tant populista com el que construeixen les dretes amb figures que despersonalitzen els migrants, o les minories de qualsevol mena, sota estereotips i clixés negatius i deshumanitzadors. Si a això li sumem que tota la performance va servir a les editorials com a acte promocional i de venda del llibre recent publicat, la impressió de decepció final es barreja amb l’astorament davant la conversió de l’espai de reflexió que vol ser la Biennal de pensament en simple mercaderia. I no es pot dir que no tingués l’experiència de la decepció ben apresa, a tenor del que ja vaig escriure, ara fa dos anys, de la Biennal anterior, que es pot llegir aquí.

El gran Inquisidor de Dostoievski amb música de Bach i Messiaen

Portar a l’escenari un text de Dostoievski amb acompanyament sonor de dos pianos que interpreten peces de Olivier Messiaen i Johann Sebastian Bach, en interludis que s’encavalquen, com si d’un diàleg entre paraula i música es tractés, té els seus riscos, però vist el resultat final de l’aposta, no només és encertat sinó sorprenentment harmoniós. Aquesta és la performance que Lluís Homar proposa al Teatre Goya, fins al diumenge 11 d’octubre, acompanyat a l’escenari tan sols pels pianistes Emili Brugalla i Vesko Stambolov. Amb una escenografia mínima, basada més en la il·luminació que en l’attrezzo, l’actor i els músics cedeixen tot el protagonisme a la paraula i a les notes musicals. Dues expressions simbòliques que entrelliguen un relat del novel·lista rus extret d’Els germans Karamazov, on narra la imaginària trobada a la Sevilla del segle XVI, en plena efervescència de la Santa Inquisició catòlica, entre Jesucrist, retornat a la Vall de Llàgrimes que és la Terra per guiar la humanitat, i el Cardenal nonagenari que comanda amb fervent dogmatisme el Sant Tribunal de l’Església per a la salvaguarda de la fe verdadera.

Però no és pas la conversa entre el Fill de Déu i el totpoderós eclesiàstic el que l’actor-narrador ens escenifica, sinó el monòleg de descàrrec que Dostoievski posa en boca d’aquest darrer davant de la presència silent de Déu, encarnat de nou en home sofrent disposat a entomar, un cop més, tots els pecats del nostre món. Parla, doncs, el vell inquisidor, donant veu al poder terrenal que va heretar la tasca de transmetre el missatge cristià entre els homes, i que es queixa de la intromissió que suposa, per a l’èxit de la seva missió, la nova davallada de Jesús. La rèplica escènica als seus retrets prové de la música. Els corals per orgue i la sonatina de la cantata BWV 106 de Bach, adaptats per a dos pianos per György Kurtág, i dos dels moviments de les Visions de l’Amen de Messiaen, omplen el teatre del lirisme contrapuntístic barroc del compositor alemany i de la transposició rítmica de dissonància melòdica del músic francès del segle XX. És aquest darrer, amb la discordança entre les veus dels dos pianos, qui millor reflexa l’atmosfera incòmode que es desprèn de la trobada.

Perquè el silenci de Déu davant del desori humà que durant segles l’Església ha instigat i que el Gran Inquisidor tracta de justificar, retraient-li a Jesús haver-los abandonat després d’oferir-los el tast de la dolça llibertat d’esperit, no és indicador de la seva absència, sinó la manifestació d’una presència que cristal·litza al final de l’escena. No hi ha la buidor de Déu que el judaisme veu simbòlicament a Auschwitz, sinó la plenitud del mutisme diví de la fe ortodoxa, que Dostoievski posa en qüestió a la seva novel·la. El recolliment silent de Jesús contrasta amb la febril convicció de la tasca de conducció de l’esgarriada naturalesa humana que el soliloqui del Cardenal ens ofereix, a tall d’humana resposta.

Perquè davant del desafiament diví, que comporta l’atorgament de llibertat d’elecció a l’home, aquest respon amb la crucifixió del Fill de Déu primer i la instauració d’una ortodòxia de la fe després, que denega i fa impossible qualsevol nou desviament del lliure arbitri. Tal és l’argument de pes que exhibeix el Cardenal davant del Redemptor. El sòlid edifici dels dogmes protegeixen l’home de sí mateix, un cop constatada l’absència de Déu. Per al Príncep de l’Església, és preferible viure sota la por a la llibertat que amb l’obligació d’esdevenir sant per fer, així, honor a la confiança divina, bo i sabent que només uns pocs assoliran la condició salvífica que engalana la seva santedat. Únicament l’amputació volguda de l’atribut de la llibertat condueix a la gran majoria del ramat humà cap al camí de la virtut que l’empara i l’allunya de les temptacions, sotmetent-lo als tres altars que enlluernen la seva voluntat i dels que es valdrà, atemporalment el poder: el miracle, el misteri i l’autoritat.

Perquè amb la seva paràbola, Dostoievski ens ve a dir que el drama humà és voler omplir el buit de Déu. L’horror vacui i no pas l’amor és la pedra sobre la que s’aixeca l’Església. Aquesta és la certesa que l’imaginari retorn de Jesús, viscut com a amenaça pel gran inquisidor, posa en qüestió. En el temps present de la buidor, quan l’Església ha cedit el tro al mercat, anorreant la llibertat i l’amor, el discurs de descàrrec del Cardenal té la mateixa sonoritat que el de Netanyahu davant l’Assemblea de les Nacions Unides. El mutisme amb el que el rebem, però, ja no és el de Déu sinó el de la nostra indiferència. L’atronador silenci que l’acompanya ja no inquieta, reduït a escenificació teatral, diversió i rialla. Hem convertit l’absència de Déu en la gran excusa per encobrir la indiferència humana. I aquest és el nostre major pecat.

Perquè, en l’encobriment, el gran inquisidor i el poder és qui sempre guanya. No obstant, si el silenci de Déu és l’excusa, la música refulgent de Bach i Messiaen, que Lluís Homar modula com a contrapart al discurs del poder, ens omple, commou i inspira, empetitint i desfigurant la pomposa i vella xerrameca humana, fins acallar-la. Encara que només sigui a l'escena del teatre.

Maurice d'E. M. Forster

 

La novel·la¹ que Forster va escriure entre 1913 i 1914, però que no es va atrevir a publicar en vida, no és una simple història d'amor homosexual, sinó un transgressor desafiament de l'ordre del món postvictorià, aquell en el qual les relacions amoroses entre persones del mateix sexe eren delicte, desviació moral i conducta antinatural, per la qual cosa l'oprobi social i la persecució penal anaven acompanyades de la incomprensió i el recel públics, malgrat que en àmbits universitaris i en clubs privats la tolerància cap a aquestes pràctiques evités la seva furtivitat. Forster, en relatar els enamoraments del protagonista, Maurice, jove i pragmàtic canvista de borsa, de família burgesa acomodada, situa al lector davant una doble indisponibilitat. D'una banda, la que prové de la trobada entre tots dos enamorats, amb la plenitud adolescent del descobriment de si mateix i l'acceptació i adoració que l'altre, el jove Clive, de família aristocràtica, li professa en la seva estada en la universitat de Cambridge, commoció i epifania que els porta a iniciar, ocultant-la sota les prebendes de l'amistat juvenil, una relació amorosa de tall més platònic que homèric, en la qual la carnalitat sexual es descarta, com si d'una pràctica plebea i vulgar, impròpia de cavallers de classe elevada, es tractés.

El desconcert davant les contradiccions que l'amor interdit li suscita a Maurice, en el seu desig de compartir la vida i les seves experiències amb el seu estimat company d'estudis, que els fa passar com a amics inseparables davant la societat, juntament amb les convulsions insatisfetes de la passió libidinosa que acompanyen a la seva condició d'amant, allunyen a tots dos enamorats, una vegada l'Arcàdia universitària es transforma en el mundanal ambient de la conservadora i tradicionalista vida social que els seus orígens dinàstics els hi procura. A la indisponibilitat i clausura que l'altre, en la seva misteriosa alteritat conté per defecte, se li uneix la condició social i les estretes mires morals que prefiguren la vida dels seus integrants, mitjançant pautes vivencials que conserven tradicions mil·lenàries, que en el cas de Clive, pel seu llinatge d'aristòcrata rural, li condueixen inexorablement al matrimoni amb descendència que perpetuï títol nobiliari i propietat.

Anne, la jove promesa de Clive, substitueix a Maurice en l'ordre vital afectiu de l'estimat, previ intent anterior frustrat d'intercanviar-ho per la seva germana, que destrueix l'ànim i la confiança en si mateix del protagonista. Davant la perspectiva de ser tingut per un invertit i corrupte subjecte que amenaça l'estabilitat i previsibilitat de la disposició lògica i natural heteronormativa del món victorià, iniciarà Maurice el trànsit a la seva “curació”, posant el cas de la seva homosexualitat en mans de la ciència mèdica, com si d'una malaltia “congènita” es tractés. Però la medicina res pot fer contra la naturalesa, per la qual cosa les pràctiques pseudocientífiques de l'hipnotisme acudeixen al rescat del desconcertat amant convençut, per les reiterades mostres de compromisos matrimonials que s’esdevenen en el seu entorn, que els designis de la masculinitat li aboquen, inexorablement, a la relació amb la feminitat, pel que fa al dispositiu amorós.

Però, ni la ciència, ni les incursions irracionals allèn les seves fronteres, practicades per entusiastes xerraires, evitaran que Maurice desperti del seu malson dogmàtic, una vegada que la salvatge crida instintiva de la passió esclati en un fulletonesc desenllaç que l’uneix a l’Alec, l'alliberat guardaboscos de la finca del seu estimat Clive. El recurs transgressor de la diferència de classe social, que D. H. Lawrence també explotarà en la seva novel·la L'amant de Lady Chatterley, i de la qual tant de partit ha obtingut el subgènere dels culebrots romàntics, li serveix a Forster per a desencadenar el happy end que resitua i corregeix els desvaris d'una societat malalta i psicoanalitzada que abocava a l'individu a la marginalitat, la truculència dels baixos fons o la bogeria i el suïcidi. Maurice i el seu rústic amant escapen de l'asfixiant societat repressora, que prefereix la covarda mentida dels Clive, a la certesa de l'amor sincer, capaç d'afrontar i vèncer als mutus recels, per a fugir i perdre’s en el bosc, on no els encalci el judici moral ni la condemna judicial. L'ostentació de la nova felicitat davant del seu antic amant, al qual li revela el seu pla de fugida, tanca el relat que deixa al lector amb el regust triomfal del contrast entre dos projectes vitals oposats, sustentats un en l'autoengany i l'altre en el risc. Sabem que, en la seva idealitat romàntica, el segon sempre és més atractiu que el primer, per la indisponibilitat que conté. Res, ni tan sols l'últim esforç de l'Església, en la seva funció de garant de la rectitud i els costums, farà defallir la voluntat de Maurice d'apurar la seva oportunitat de conciliar desig i naturalesa, prescindint de convencions i nissagues. El cant a la llibertat i a la superació dels prejudicis que Forster proposa va topar, ja en el seu moment, amb el reaccionarisme del vell règim, capaç primer de sumir-lo tot en el foc destructor de la guerra mundial, i de reduir, després, desig i naturalesa a l'esclavitud de la dominació i control de la tecnologia -amb la qual avui convivim- que cartografia i destrueix qualsevol “bosc” en el qual trobar refugi i experimentar la dissidència, amorosa o intel·lectual.

La negativa de l'autor a publicar la seva obra en vida, sota l'interrogant de si l'esforç valia la pena, se salda amb l'acceptació crítica contemporània de la novel·la, que una vegada posada a la disposició del lector -el qual la interpreta com un producte del seu temps, més que com una atemporal història d'amor-, certifica el triomf final de la mediocritat dels Clive sobre la gosadia dels Maurice. L'efecte transgressor i alliberador que el relat pretenia desencadenar queda diluït en el laberint de la multiplicitat d'identitats de gènere que caracteritza el present. Si avui es normalitza i converteix en disponible fins i tot la relació amorosa amb un avatar digital, l'esforç sobrehumà de Maurice per vèncer les seves pors i renúncies i oposar-se a la coacció social ens sembla més testimonial que revolucionari. Forster, amb la seva novel·la, aspirava a crear un arquetip universal que, en lluita amb l'imponderable, elevés l'amor a categoria sagrada; però, amb la seva publicació tardana, l'acaba reduint a icona subjectiva gai que, per la seva pròpia identitat, res aporta al desvetllament de l’eros, entès platònicament, com el desig que ens descol·loca, fent-nos transcendir. El poder emancipador de l'amor s'activa davant l'indisponible, més que davant la transgressió. Forster se sap més subversor que profeta. Per aquest motiu la seva negativa a publicar en vida oculta decepció literària abans que prevenció reputativa. Així i tot, tractant-se de Forster, el seu artesanal domini del llenguatge creatiu continua mereixent, en els temps de l'artificiositat mecànica que vivim, la celebració festiva de la seva lectura.

1E.M. Forster, Maurice, The Common Seal of the Provost and Scholars of King’s College, 1973, Cambridge. Hi ha traducció al castellà: E. M. Forster, Maurice, Seix Barral, 1985, Barcelona.

Reptes de futur per ànimes esquifides

 

Gregorio Luri es preguntava, en un article publicat al diari Ara el 29 de novembre del 2025¹, si s’està reduint l’ànima. Als que som, com ell, professors de filosofia, el tema ens toca de ple, fins al punt que podríem considerar que és realment la qüestió que hauríem d’abordar en les nostres pràctiques diàries a l’aula. Per donar a entendre de què parlem, quan ens referim a l’ànima, el bo d’en Luri, en el seu article, tira de les anècdotes i records de personatges clàssics -Petrarca, Ciceró, Maquiavel...- i no tan clàssics -Christopher Morley, Armand Gatti, Herzen...- de la cultura. Totes elles tenen a veure amb com es llegeix el passat des de l’actualitat de cada personatge. Hi descobrim una mirada ja no respectuosa, pròpia de qui vol conservar petrificada la memòria, sinó reveladora, atribuïble a qui entén que el passat conté claus interpretatives que poden guarir el present.

Tenir ànima és tenir gruix existencial, aquella mena de sintonia amb la humanitat en totes les seves formes i dimensions, inclosos, òbviament, els nostres antecessors. L’ànima seria com aquell receptor d’ones de ràdio capaç de sintonitzar, encara, amb les emissions de freqüència més baixes, aquelles més allunyades del brogit de la quotidianitat i la rutina. Un dels mals de la nostra escola és que ha confós els temps propis de la transmissió del saber. Per educar la ciutadania, se’ns ha dit matxacònament, cal abordar els reptes del futur. Allò que encara no sabem com serà, s’ha instal·lat en l’imaginari pedagògic, obligant a docents i discents a virar en direcció a l’infinit, allà on convergeixen els desitjos d’una humanitat envanida pel seu domini tecnològic del real, i les seves pors a perdre la casa i les arrels en el trajecte. Alçar la mirada a l’infinit comporta donar per amortitzat el record del passat, aquest sí, finit.

Instal·lar-se en el possible, en l’horitzó d’esdeveniments, té la condició del somieig, que tant pot distreure’ns, com confondre’ns. Per evitar la dispersió, se’ns ofereixen ensenyaments pràctics i productius, situacions d’aprenentatge, optatives que aborden les problemàtiques presents o projectes interdisciplinaris que "preparen" l’alumne per afrontar intangibles.

En el seu article, Luri s’atura en els somnis que tingueren aquells pròcers de la cultura dels quals ens relata anècdotes. Son somnis que els enllacen amb el passat, no amb l’imaginari futur. L’anhel de trobar respostes als dilemes i dificultats que els planteja el present es consuma en la revifalla de les idees i ensenyaments que ens han llegat aquells que ens van antecedir. Plutarc, Plató o Tàcit, al seu torn, també van mirar cap al passat quan van voler llegar algun aprenentatge que consideraren valuós per a la resta. Per què aquesta insistència en mirar enrere? Per la mateixa raó que el nen petit es reconeix en els seus avis. L’experiència d’una vida viscuda i pensada mereix ser considerada per aquell que tot just fa les seves primeres passes. La connexió amb el misteri de l’esdevenir bé mereix considerar les llums tènues del camí ja transitat per altres anteriorment. L’oblit, volgut o inconscient, del passat ens deixa en la solitud de la intempèrie. Quan fem sols el camí, no només és més fàcil perdre’s, per més abillament tecnològic que acumulem; també és més difícil valorar el trajecte fet pels altres. Avançar desemparat, sense el gruix de presències que ens mostren les dificultats i trampes que amaga el trajecte és empetitir l’ànima i escurçar les possibilitats existencials.

Com que tenir ànima és tenir memòria, l’ànima ens connecta essencialment amb el passat, amb el bagatge de la cultura comuna compartida, que fa valuosa la nova experiència. Talment, en el reconeixement del que és comú hi és definible la condició de la humanització. No som humans fins que ens conduïm com a tals. La humanitat es guanya en cada acció que ens acosta al món comú, on hi ha els referents que ens han permès avançar i ser el que som. Qui manté viva aquesta tradició alimenta la llum que marca el camí per no perdre’ns. En conseqüència, la tasca de l’escola, en la seva finalitat darrera, no cal definir-la en debats entre experts i comissions de treball per a la "millora de la qualitat educativa". És tan simple com tornar a escoltar el que han de dir-nos els que ens han precedit i interpretar els seus somnis, que també haurien de ser els nostres. La conservació i transmissió de la cultura comuna, que només pot fer l’escola, és el pas necessari per re-humanitzar la societat i engrandir-nos l’ànima. És un bon indicador de la represa del rumb en aquesta direcció, la notícia del retorn de les lectures obligatòries a les matèries de llengües i literatura a Batxillerat. A la fi, aquestes lectures comunes són els nutrients de l’ànima. Celebre-m’ho. Però caldrà fer molt més per revertir la indiferència, la intolerància i la mediocritat que -ens recorda Luri amb el testimoni de Herzen-, ja va voler combatre John Stuart Mill en el seu temps, i avui, respecte ahir, de tant mirar cap al demà, campen a plaer, amb el beneplàcit de tots.

1https://www.ara.cat/opinio/s-reduint-l-anima_129_5574970.html

Cas 137 com a exemplificació del temps del domini dels protocols

 

Veig Cas 137, pel·lícula francesa de Dóminik Moll estrenada el 2025, on seguim els passos d’una investigadora policial encarregada de depurar responsabilitats pels abusos comesos pels membres de la brigada antidisturbis, durant les manifestacions a París la tarda del 24 de novembre del 2018, en el marc de les protestes organitzades pel mouvement des gilets jaunes que, en el cas concret del que parlem, van provocar greus lesions cerebrals a un jove i pacífic manifestant, en rebre al cap l’impacte d’una bala de goma disparada a escassos quinze metres, en un carreró secundari i sense que hi hagués cap provocació prèvia que justifiqués el tret.

La diligència de la meticulosa i professional investigadora policial li permetrà, després de cercar proves incriminatòries incontestables, no només identificar cinc membres del cos que, actuant de paisà, van protagonitzar una veritable cacera de manifestants amb absoluta impunitat aquella jornada, sinó, a més, determinar quins dels cinc van efectuar el fatídic tret, a fi de conduir els autors de la salvatge agressió davant la justícia. No rebel·laré més detalls de la trama per evitar frustracions de possibles espectadors futurs del film, sobradament confiats en poder reconciliar-se amb la veritat i la justícia, gràcies a la força catàrtica dels relats cinematogràfics. Em limitaré a comentar una escena nuclear de la pel·lícula on la nostra protagonista és desautoritzada per la seva superiora, un cop el cas es troba en la fase definitiva de resolució.

En aquest decisiu cara a cara la subordinada no rep cap elogi sinó la recriminació per gosar haver-se implicat plenament en el cas, fins al punt de denunciar una mala praxi policial i esperar la reacció favorable de les autoritats, a la llum dels fets descoberts. Hartmut Rosa, a qui aquest dimarts 15 de setembre vam poder escoltar al CaixaForum presentant, juntament amb la comissària del cicle de pensament i diàleg En pausa, Alexandra Laudo, la seva darrera publicació, Situació i constel·lació. Com els protocols estan conquerint la nostra vida, exposava a l’auditori exemples de pràctiques professionals tan decebedores i absurdes com la que el film esmentat ens planteja. Quan l’individu és convidat a executar el protocol que regula la seva funció professional, sense atenir-se a l’amplitud de factors que acompanyen i desborden la seva tasca, enriquint-la i qüestionant-la, com un desafiament a la seva lògica regulada i favorable al poder, aquest individu es converteix en un aplicador, més que no pas en actor. El que la superior de la investigadora del Cas 137 li està demanant, quan li recrimina el seu procediment, és que renunciï al propi discerniment i es subordini a un protocol que, només sobre el paper, vol posar en coneixement de l’opinió pública la veritat del cas, quan, en realitat, està ideat per protegir als membres dels cossos de seguretat de tota incomoditat per les desmesurades circumstàncies que acompanyen els seus actes de servei.

Seguir les instruccions d’un procediment estàndard, protocol·litzat per esdevenir eficaç, segons la finalitat utilitarista amb el que s’ha elaborat, i no segons el criteri de la responsabilitat moral atribuïble a tot servidor públic, ens deshumanitza i ens nega la condició de ciutadà per concedir-nos el rol d’usuari, rang de tota manera superior i rellevant, com a ostentador de drets mercantilitzats, en un món d’exclusió i supremacisme que expulsa migrants i persegueix dissidents. Negant-li a la nostra protagonista la llibertat de criteri i l’objectivitat de judici, en l’exercici de les seves funcions, se la relega a simple engranatge d’un sistema burocratitzat que oculta, sota la pretensió de màxima imparcialitat -per la qual, irònicament, s’acaba rebutjant la netedat de la investigació-, la inacció de la justícia i l’encobriment dels defensors de l’ordre públic, culpables del desordre i la violència que malmetran una vida innocent.

El cinisme del protocol, que evidencia la seva veritable naturalesa paralitzadora, passa per l’apel·lació als codis deontològics per qüestionar la netedat i imparcialitat de la investigació. El biaix empàtic amb la víctima és el llast definitiu per invalidar totes les diligències, sense que es tingui mai en compte la pertinença de l’aplicadora del protocol al mateix cos de policies al que investiga, fet que decanta tendenciosament, sinó a procurar l’absolució dels companys per part del mer executor dels procediments, sí, en qualsevol cas, a minimitzar les repercussions que els fets objectius puguin reportar als investigats. Normalitzar que el propi cos investigui les denúncies d’abusos policials, sense alarmar-se, és part de l’assimilació del protocol d’injustícia amb el que hem decidit atorgar-li a l’altre, al diferent, al dissident o al que dissenteix la condició d’hostilitat i perill per al sistema, on vivim instal·lats sota l’enganyosa creença de seguretat i previsibilitat quan, en realitat, ens reclou en els limitats espais de la presó o «constel·lació» -en termes de Hartmut Rosa- d’allò controlable, mesurable i definible, com si la vida pogués, tota ella, reduir-se a càlcul mesurat que redueix l’imponderable o indisponible humà a zero. Que la penúltima escena de la nostra pel·lícula presenti la tria final de la protagonista en favor de l’alienació submisa cap a la violència del sistema, no només garantitza la impunitat futura, sinó la mateixa impossibilitat de la convivència que acompanya el desterrament del punt de vista o la perspectiva aliena, tan pretesament promoguda i alhora menystinguda, pels actuals temps dels protocols.

L’actualitat de l’Adorno autor d’Actualitat de la filosofia

 

Per què resulta avui convenient rescatar del fons inaccessible de les nostres biblioteques l'obra del filòsof de l'Escola de Frankfurt Theodor Adorno? La pregunta es respon amb la mateixa voluntat amb la qual aquest autor va redactar, fa gairebé un segle, el text L'actualitat de la filosofia¹, un dels escrits que van antecedir a una de les seves aportacions al pensament crític, la Dialèctica de la Il·lustració, publicada juntament amb Horkheimer en 1947. L'actualitat de la filosofia, més enllà de l'estimulant repàs que ofereix dels principals corrents filosòfics del primer terç del segle XX, presenta una punxant reflexió sobre la necessitat de la filosofia, en un moment de seriosa amenaça per a la seva pervivència, per la pressió exercida des de les files del positivisme cientificista, i per l'auge dels irracionalismes propis de l'època, que desembocarien en la major orgia acte-destructiva que hagi experimentat el gènere humà des de la seva existència, per obra i gràcia de les ideologies totalitàries. Avui, quan noves amenaces planen sobre els nostres convencionalismes, el ferratge dialèctic d'Adorno torna a ser un instrument eficaç per a diagnosticar i futuritzar la continuïtat cultural d'Occident, amb vistes a combatre el tecnocapitalisme, capaç de lobotimitzar qualsevol crítica i domesticar la filosofia com un saber utilitari més.

Perquè la pregunta “per a què fer filosofia avui” la hi planteja Adorno, abans fins i tot de l'experiència d'Auschwitz. Després, la pregunta es tornarà tan dolorosa com acusatòria. No obstant això, en els anys 30, la resposta encara conté un bri d'esperança: ja que la filosofia no s'ha realitzat, és necessari mantenir el que promet. Però, a diferència del que proposen els seus contemporanis, no entén que el que promet la filosofia sigui el retorn al fonamental (Heidegger), ni la ciència dels fets (Husserl), ni res que propiciï l'accés a l'absolut, on Adorno sap que es troba el germen de la violència. Per això, denomina el seu projecte filosòfic “lògica de l'enfonsament”. I, certament, hi ha una tensió manifesta en els seus escrits, tensió que se substancia vivament davant la Il·lustració. Perquè és el projecte il·lustrat el que està en crisi, en la mesura en què ja no és possible atrapar la totalitat del real des de la raó. Per a fer el que la filosofia promet és necessari acabar primer amb tot intent de cientifització d'aquesta. Adorno albira la filosofia des del final, no des de l'origen, per la qual cosa la despulla de tota pretensió de donar amb el sentit últim de l'existència humana, i assumeix el seu paper de mera interpretació de la vida. No hi ha, doncs, distància respecte a l'art o al mite. Si la dialèctica és l'instrument desconstructiu del pensar, per Adorno, l'aforisme serà la seva unitat bàsica d'expressió filosòfica. Perquè el concepte i les categories no serveixen per a reduir el que existeix, l'objecte, a la comprensió, ja què no hi ha identitat o reducció possible entre vida i pensament. L'estatisme del concepte tanca la dinàmica de l'existent que cal alliberar, ja que és primer i anterior a la reducció lògica operada des de la consciència del subjecte. Anar als objectes, sense aparell conceptual reductivista, permet fixar-se en els detalls que s'escapen al genèric. Renúncia, doncs, a la vana pretensió d'atrapar la totalitat, encara que no deposa l'afany original de fer-se amb l'objecte.

Ara bé, la reïficació de l'objecte, més que la seva conceptualització, és el que Adorno denomina mal radical. Certament, sense la reducció a concepte, la reïficació que duen a terme la indústria i el capitalisme mercantilista no seria possible. La filosofia, en conseqüència, com la ciència, no és innocent. D'aquí que assumeixi que cap filosofia escapa al mercat. El moviment que allunyi el pensar filosòfic de l'objectivació com a producte, ho situa, necessàriament, en el límit de l'existència. Li porta a encarar-se amb la mort i el sofriment, amb allò material i físic més que amb les idees. D'aquí la negativitat del pensar, el seu descens a l'abisme de l'inconcret, a l’apeiron previ a tot significat. Aquest allunyament de tot el conceptual li permet veure i denunciar la complicitat de les formes culturals amb la barbàrie. No obstant això, no hi ha sortida, perquè romandre en la indeterminació de l'objecte eternament, no és possible. Renunciar a l'ordenació del real mitjançant la cultura és també fomentar la barbàrie. L'única conclusió possible és la renúncia a la felicitat intel·lectual del saber filosòfic. Acceptar que l'espant de la mort és producte de la conversió de la vida en un espectre. Adorno, finalment, accepta el nihilisme com a honradesa del pensar, perquè funciona com la negació del que s'estableix. L'únic àmbit positiu que la filosofia pot aspirar a aixecar i defensar és el de la moral materialista, admetent com a fi de la mateixa acabar amb el sofriment. L'imperatiu categòric que presenta aquesta moral és “que Auschwitz no es repeteixi”. No hi ha fonamentació possible per a aquest imperatiu, perquè Adorno despulla a la raó pràctica de postulats, assumint-los com una racionalització, quan la vida, com l'objecte, escapa a tota subjecció conceptual. No és possible una moral totalment racional, perquè deixa fora la vivència, la rebel·lió contra l'horror patit, per la qual cosa obre la porta, de nou, a la violència. La distància insalvable entre la llei i la vida humana impossibilita l'exercici i el mandat ordenat de la raó sobre el real. Adorno recorre el camí del pensar arribant fins al modernisme radical del qual neix tota la postmodernitat actual. Seguir la seva senda és comprendre que el progrés de la cultura sempre acaba en el desencantament, per la qual cosa el pensament crític, tan propi de l'Escola de Frankfurt, ha d'admetre que també té els seus límits.

A L'actualitat de la filosofia, redactat el 1931, Adorno admet sense remissió que tot projecte filosòfic ha d'assumir que ja no serà possible aferrar la totalitat del real amb el pensament. Plantejant la inversió de la tesi hegeliana, Adorno sosté que “res real és racional”. Sent el real un enderroc de la Raó, l'adequació del pensar a l'Ésser com a totalitat amb sentit es desintegra. La crisi de l'idealisme absolut comporta l'aparició de corrents filosòfics més modestos, des del neokantisme formal i buit de l'Escola de Marburg, a la filosofia de la vida de George Simmel, pròxima a l'irracionalisme vitalista en plantejar una concepció naturalista del vivent. Tampoc altres models filosòfics de major nissaga escapen a la desfeta, com el positivisme i la fenomenologia, que persegueix un ordre del ser vinculant amb la raó supra subjectiva, caient en la paradoxa d'aspirar a l'objectivitat des de les categories del pensament subjectiu. Encara que Husserl purifica l'idealisme de l'excés especulatiu, no el fa explotar. Heidegger, per la seva banda, transita de la pregunta per l'ésser objectiu a l'exigència de resposta en l'existència subjectiva, partint del concepte de subjectivitat de Kierkegaard, que defineix l'existència com a angoixa. D'aquesta manera, Heidegger es desplaça de la fenomenologia al vitalisme, en abordar la qüestió de l’historicisme. Així, ontologitza el temps, convertint-lo en constitutiu de l'essència humana. Buscant l'etern de l'ésser humà, acaba reduint-lo a temporalitat i finitud. Provoca, d'aquesta manera, la decadència del projecte fenomenològic.

Després d'aquest breu repàs al panorama filosòfic del primer terç del segle XX, cal plantejar-se si és adequat continuar fent filosofia, és a dir, continuar buscant resposta a les grans qüestions. Adorno entén que avui tota filosofia s'enfronta al problema de la seva autoliquidació. En efecte, la filosofia de la ciència que acabarà donant lloc a l'epistemologia popperiana i al falsacionisme decreta la pauperització de la filosofia que, enfront de l'auge de les ciències particulars, queda relegada a contenidor de problemes irreductibles a l'empirisme lògic-objectiu de la raó científica. L'espai filosòfic restant es redueix a pensar el subjecte històric i canviant. En segon lloc, el problema de la consciència aliena només és accessible per recurs a l'analogia. En aquest estat d'inconcreció, ressalta vivament la diferència entre filosofia i ciència: mentre que la segona investiga, la primera es limita a interpretar, i ho fa sense tenir una clau certa per a fer-ho. Només disposa d'entrellaçaments. Per definició, la filosofia ofereix una interpretació incompleta de la realitat. Això fa que la seva proposta sempre hagi estat la d'interpretar una realitat, mancada d'intencions, mitjançant figures conceptuals per a perfilar, així, les qüestions que la ciència acabarà investigant. La seva funció ha consistit a esbrossar el terreny que acabarà transitant la ciència. No obstant això, quan la interpretació filosòfica s'allunya de tota pregunta pel sentit, el simbolisme desapareix. Resta en peus un materialisme filosòfic que afavoreix la reducció dels fenòmens a la forma de mercaderia, per a esquivar el problema de la cosa en si. El sentit últim, problema irresoluble, resulta intranscendent quan tot es redueix a mercaderia i valor de canvi. D'aquesta manera, tot problema d'arrel filosòfica es transfereix, com a mera qüestió abordable materialment, a les ciències socials. S'evita, així, caure en el recurs heideggerià d’ontologitzar la història.

Diagnosticada la malaltia, Adorno veu en la dialèctica l'única eina possible per a la interpretació filosòfica. Assumint el materialisme filosòfic com la pista de joc en la qual situar el pensar, Adorno segueix a Marx admetent que més que interpretar el món cal transformar-lo. És la praxi i no l'especulació buida l'únic camí que li resta a la filosofia per seguir, havent admès la dissolució de la filosofia com saber que aspira al coneixement de la totalitat. Enfront de Heidegger, Adorno interpreta que la solució a la crisi d'identitat de la filosofia passa per afrontar els problemes dialècticament, partint de l'aportació de les ciències socials, en concret de la sociologia, assumint que la realitat no serà, amb això, del tot representada. Més que dotar-se de les ostentoses claus interpretatives de l'idealisme, la reducció sociològica de la filosofia li permet bregar amb conceptes menors. Assumint el relativisme que aquest reduccionisme comporta, concep la interpretació filosòfica com un ars inveniendi, el motor de la qual és la fantasia, més que com a demostració lògica racional i irrefutable dels fets, tan pròpia de l'idealisme filosòfic. En el seu intent per escapar del parany vitalista que explora les contradiccions de l'idealisme, Adorno defensa que el pensament filosòfic no té perquè construir-se sobre la necessitat de donar resposta primera al sentit de l'existència. Aposta per una filosofia encara possible enfront de la naturalesa irreductible de la realitat. Una filosofia que fa de l'assaig sociològic i de la reflexió estètica la seva manifestació pròpia. Adorno decideix apostar per una filosofia de petit format, enfront de la violència del real i la seva resistència a la raó com a totalitat. Aquesta filosofia del petit no trigarà a ser escombrada, com a edifici de cartó pedra que és, davant l'embranzida imparable i salvatge de la irracionalitat del real, capaç de transfigurar a l'ésser humà fins a la inimaginable monstruositat de l'extermini planificat.

A la llum del pensament primerenc d’Adorno, la postmodernitat filosòfica posterior s’albira com un escoli, més declamatori i estètic que original, una addenda al projecte de pensament crític que va sotmetre la crítica Il·lustrada a l’escrutini del real, fent l’operació inversa que havia donat peu a l’idealisme de la Raó absoluta. Adorno és conscient de l’abisme que enfila la filosofia rere la dialèctica negativa que ell enceta. Veu a venir el realisme tecnocapitalista brutal de la Raó instrumental que avui campa de grat pel món sota l’emparament ideològic d’una il·lustració fosca, capaç de replicar Auschwitz sense complexos. Anticipant-se a la tempesta, tracta de surfejar l’onada realista tecnocientífica posant en valor la restitució de la dignitat del patidor com a forma de resistència, o reinterpretant l’art com a objectivació carregada de veritat que la filosofia pot llegir i legitimar com a forma de protesta. Estratagemes honestes però febles, que no descarreguen la filosofia de l’estigma de la seva culpa. Mentre la mala consciència segueixi ennuvolant-nos el sentit el "món administrat", que Adorno identifica amb la violència del real, s’expandirà sota el comandament de l’elit neoreaccionària, tecnofílica i corporativista del capitalisme neoliberal. I contra aquest programa antihumanista no hi ha dialèctica negativa que ens salvi.

1Theodor W. Adorno, «Die Aktualität der Philosophie», Philosophische Frühschriften, págs 325-344, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1973. Hi ha traducció al castellà: Theodor W. Adorno, Actualidad de la filosofía, Introducción de Antonio Aguilera, traducción de José Luis Arantegui Tamayo, Editorial Paidós, 1991, Barcelona.