El mite rere la tradició reformista escolar catalana

 

En el discurs pedagogista nostrat és habitual oferir una versió continuista entre els moviments reformistes escolars nascuts a raser dels grans canvis polítics i socials viscuts al llarg de la història recent del país¹. Així, l’Escola Republicana del anys 30 del segle passat i l’Escola de la Transició democràtica, que neix amb el tardofranquisme, estarien unides per un mateix afany renovador que hauria estat escapçat per la dictadura i que les actuals metodologies reformistes pretenen reviscolar, després que l’escola catalana entrés dins d’un període letàrgic als anys 90 i a la primera dècada del present segle, abromada pels desafiaments tecno-digitals, migratoris i culturals, amb la progressiva substitució de la instrucció a través del llibre per l’aprenentatge mitjançant imatges i tecnologies de la informació.

D’aquesta manera, la retòrica reformista que rescata pràctiques educatives com l’ABP, que ja posaven en marxa les escoles del Mar i del Bosc -aquesta última dirigida per la Rosa Sensat-, o els germans Vigatà durant la Segona República -seguint les doctrines de Freinet i el seu aprenentatge significatiu i vivencial-, estaria intrínsecament connectada amb l’Associació de Mestres Rosa Sensat, que liderà el panorama innovador en educació als anys 60 i 70, amb personalitats com Marta Mata, que ofereixen una formació activa i experiencial que situa a l’infant en el centre del procés educatiu, i que arriba fins a les experiències pedagògiques reformadores recents, com l’Escola Nova 21, centrada en l’aprenentatge competencial que prepari a l’alumnat per als reptes vitals de la societat tardocapitalista.

La idea, doncs, és que la renovació és la pràctica pedagògica característica de l’escola catalana, la que ha liderat els processos transformadors de la nostra història recent, impulsant el país vers escenaris de progrés i major benestar, tot i les vicissituds i complexos desafiaments socials i econòmics, així com les amenaces i perills polítics que el país ha hagut d’afrontar en cada època. El continuisme reformador vindria a legitimar tota nova pràctica innovadora, convertint l’escola catalana no només en l’avantguarda educativa peninsular sinó en el far constructivista capaç d’harmonitzar les transformacions socials i l’èxit professional de l’educand, sota pretesos estàndards de qualitat i equitat, veritables bases del progressisme liberal que ha pilotat les polítiques educatives al llarg de totes les etapes històriques esmentades.

Si la renovació és el segell de la pràctica escolar a casa nostra, no ens ha d’estranyar que, periòdicament, apareguin noves metodologies, com les Situacions d’Aprenentatge o els àmbits interdisciplinaris, com els STEM, els nous enfocaments universalistes, amb dissenys tècnics com el DUA, o noves aplicacions digitals destinades a facilitar i ampliar l’adquisició de la competència en les diferents matèries, com Innovamat, en el cas de l’aprenentatge de les matemàtiques. Poc importa que aquestes innovacions entrin amb calçador en la planificació curricular que el docent ha de seguir per complir amb la legislació educativa, rebaixin els continguts de les matèries a píndoles complementàries en la dieta del saber i desincentivin mecanismes fonamentals en l’aprenentatge com l’atenció i la memòria. Tot sigui en benefici del canvi i la reforma, en cerca permanent de l’eficiència del model.

Lamentablement, però, el discurs pedagogista que ens ven la tradició reformista del passat com la justificació del reformisme present, s’oblida dels trencaments axiològics que propicien els canvis d’era, fent inviables les preteses continuïtats que ens volen encolomar per "naturalitzar" les innovacions. En aquest sentit, cal dir que el reformisme sorgit de l’experiència republicana del primer terç del segle XX, s’emmarca en una tradició humanista, connectada amb els ideals il·lustrats, que entén l’educació com a Bildung, és a dir, com a formació de l’esperit en totes les seves dimensions, incloent-hi la racional i la moral².

Per la seva part, el reformisme educatiu dels anys 60 i 70 segueix pautes pròpies de la contracultura sorgida al maig del 68, que qüestiona l’educació tradicional i situa a l’alumne en el centre del procés constructiu del seu coneixement, amb confiança plena en la instrumentalització tecnològica sorgida dels avenços en computació i enginyeria, així com en la reducció a patrons de conducta programables de la psicologia conductista de l’època. La dimensió filosòfica i humanística del reformisme republicà ha estat subtilment substituïda per un racionalisme instrumental que confia cegament en les noves tècniques de la informació i en les ciències de la conducta, que colonitzaran, progressivament, l’escola. És el moment en el que la disciplina pedagògica passa a autodenominar-se "Ciències de l’Educació". Més que la formació de l’esperit de l’alumnat es cerca la seva capacitació tècnica.

Arribem, així, a l’actual tercera onada reformista que, acríticament, el pedagogisme presenta com una emanació continuista de les tradicions pedagògiques anteriors, blanquejant la seva implantació sense que calgui recórrer a evidències o justificacions que la facin necessària, més enllà de ser l’efecte de les inquietuds innovadores i l’afany de millora que encoratgen la recerca constant en les noves ciències educatives. En un context de reculada total del saber filosòfic-humanístic, com l’actual, la pedagogia ha fet seves les concepcions pragmatistes de la veritat que situen el seu criteri en la funcionalitat i l’eficàcia. Així, els moviments renovadors pedagògics actuals han contaminat el debat sobre les pràctiques educatives, convertint-les en una adaptació constant a la realitat volàtil i canviant, que revesteix i oculta, conceptualment, la voluntat esclavitzadora i deshumanitzada del neoliberalisme econòmic, interessada en fagocitar i explotar al jovent sota criteris d’adaptació i renovació constant al mercat laboral. L’apel·lació a les competències i al desconeixement respecte el futur de l’evolució tecnològica al que caldrà amollar-se, seguint la lògica instrumental de les grans corporacions financeres i digitals que estimulen i incentiven aquest nou reformisme escolar, justifica l’actual model educatiu centrat en la productivitat i la utilitat. Un triomf inqüestionable del tardocapitalisme que, per fi, ha aconseguit imposar la raó instrumental i tècnica per sobre de la transmissió cultural i la consideració moral del present com a objectius prioritaris de l’escola.

Que lluny estem, doncs, dels ideals humanístics que inspiraren les reformes de la Nova Escola en l’era republicana i que, rere el confusionisme que les acceleracions i canvis del present, ens fan creure, com si d’un mite es tractés, que segueixen impulsant les batzegades d’una pedagogia completament venuda a la lògica empresarial del mercat. Rere el relat mític s’entreveu la crua i tossuda operativitat de l’interès econòmic, entregat a la conversió de la nostra escola en un dispositiu foucaultià de control polític i ideològic que, lluny d’emancipar el jovent, l’adotzena i alinea sota principis d’eficiència empresarial. L’escola es converteix, llavors, en l’ariet amb el qual aplanar obstacles i dimensionar realitats a la mida del pensament obtús d’institucions que alimenten fosques, elitistes i sectàries intencions de reforma social, sota benintencionades pràctiques d’innovació educativa, pròpies de la tradició secular, meritades per generacions passades de mestres i pedagogs. Malauradament, l’humanisme d’aquells moviments de reforma pedagògica d’ara fa un segle, ja només és una ombra que amb prou feines oculta la monstruositat post-humanista que avui persegueixen les anomenades Ciències de l’Educació.

1Vegeu l’article d’Ignasi Aragay L’estúpida guerra de l’educació: https://llegim.ara.cat/opinio/l-estupida-guerra-l-educacio_129_5445324.html

2Vegeu Conrad Vilanou, Europa, província pedagògica: de la urbanització escolar a la colonització tecnològica, XXIII Col·loquis de Vic, L’educació. Societat Catalana de Filosofia, 2019, pàgs. 9-43.

Sobre la línia, d'Ernst Jünger

 

Ernst Jünger, en el seu breu assaig d’homenatge a Heidegger Über die Linie¹, pensa que el no-res és el caràcter propi del segle XX. No se li pot negar perspectiva, si es té en compte que la seva vida comença i, gairebé, acaba amb el segle que vol caracteritzar. Paradoxalment, però, el no-res del que parla està ben farcit, encara que només sigui de negativitats: nihilisme, pessimisme, por, maquinització, deshumanització, reducció, incertesa, mutació i, finalment, destrucció. Tots aquests atributs del present, que per a l’escriptor va ser el seu segle, condueixen el temps viscut cap a la buidor. No és pot dir que a Jünger li manquessin dots profètiques, si es té en compte que l’escrit data del 1949, just quan el segle arribava a la meitat del seu trajecte, tot i que les referències sobre les que sustenta la seva anàlisi -Nietzsche, Dostoievski, Spengler..., conegudes personalitats de la literatura depressiva i decadent que governa el segle, en consonància amb els cataclismes i debacles que protagonitza la seva història-, li restin originalitat, que no profunditat descriptiva.

Malgrat tanta negativitat concentrada, l’autor, com si d’un moment frontissa es tractés, veu en l’obra i figura de Martin Heidegger -pensador purgat, en aquell moment, pel seu passat nazi- la oportunitat de reviscolament i un nou inici. La metàfora de la línia i el seu traspàs, en forma d’una nova donació de l’Ésser que faci resplendir la realitat, li procura optimisme en relació als temps futurs, que descriu en forma de superació i llibertat, salvació i fermesa. El nou inici que augura, a partir de l’esfondrament dels règims i ideologies totalitàries que, en el seu escrit, equivalen al Leviatan tirànic, es revesteix de la xerrameca heideggeriana que recula fins a l’era presocràtica, des d’on equiparar les figures del pensador i el poeta, en una metamorfosi que camufli la barbàrie que el filòsof de Messkirch i l’escriptor de Heidelberg van contribuir a escampar, en les dècades anteriors.

Es pot dir que, en aquest instant, ambdós es necessiten mútuament, i que l’operació de refundació ontològica que assaja el filòsof, caigut en desgràcia, en el seu retorn als orígens presocràtics, adopta el nihilisme nietzscheà, que Jünger descriu com a artifici de substitució dels valors suprems, per a fer renéixer la força creadora dels nous temps. Al seu torn, Jünger, el gran entabanador, militarista i amant dels imperis, essencialista i revisionista-nostàlgic del passat, ja entreveu en la reconstrucció d’una Europa unida el ressorgiment de les tradicions conservadores i les solideses imperials perdudes, per les quals ja va lluitar en la Primera Guerra Mundial.

Estem, doncs, davant d’una operació de blanqueig intel·lectual, que tindrà el corresponent agraïment heideggerià, en forma de conferència publicada, amb posterioritat, amb el títol Sobre la qüestió de l’ésser². L’emmascarament del passat, tan anhelat per tots dos, servirà, no obstant, per encobrir el nihilisme capitalista de la buidor consumista que devorarà la segona meitat del segle, arrossegant el món cap a un no-res tan depredador i obscè com el nascut sota l’ègida del totalitarisme. No s’equivoca, doncs, Jünger quan afirma que el no-res és el caràcter propi de tot el segle. Com tampoc no li podem negar que la seva predicció del retorn cap a l’imperialisme s’estigui avui acomplint, sense màscares, ni embuts. Veient, però, el trist paper que Europa juga en el nou Gran Joc expansionista actual, així com les conviccions antimilitaristes de la seva joventut, Jünger carregaria contra la indolència hedonista del present, caracteritzat amb la categoria d’"hedonia depressiva" aplicada al jovent per Mark Fisher, tot exalçant l’esperit aventurer de les figures revolucionàries del treballador i el soldat, justament les que en els anys vint i trenta del segle passat van acabar portant-nos, sense remei, a la profunditat abismal del no-res on tot encalla. D’aquesta manera, Jünger és com el metge que diagnostica, amb encert, la malaltia que ell mateix ha escampat amb remeis que, en comptes d’immunitzar-nos, ens exposen al contagi. Un prestidigitador de la paraula que enlluernant mefistofèlicament la voluntat enfosqueix, sense remissió, la racionalitat.

1Ernst Jünger, Über die Linie, Frankfurt/Main, Klostermann 1950. Hi ha traducció al castellà: Jünger & Heidegger, Acerca del nihilismo. Sobre la línia, Paidós, 1994.

2Martin Heidegger, Zur Seinsfrage,Vittorio Klostermann Verlag, 1959. Traduït al castellà en el mateix volum anteriorment referenciat.

Visita a l’exposició Els Nabís, de Bonnard a Vuillard

 

Fins al 28 de juny es pot veure a La Pedrera l’exposició Els Nabís, de Bonnard a Vuillard, que aplega una nodrida mostra d’obra pictòrica dels diversos representants d’aquest grup artístic que, durant aproximadament 10 anys, a la França de les darreries del segle XIX, van compartir un programa estètic i un mateix objectiu d’innovació de l’expressió en les arts plàstiques. Estructurada en diferents àmbits que abasten des de les influències rebudes a les temàtiques compartides pel grup, el recorregut vol accentuar la unitat d’estil i confluència conceptual dels seus membres que, durant els anys esmentats, van recórrer plegats la senda del trencament progressiu amb el naturalisme obrint, així, un espai estètic nou, del qual es consideren profetes -el terme nabís deriva de neviim, que significa profetes en hebreu-, que conduirà l’art cap al camí de l’abstracció formal en el següent segle.

La mostra està profusament comentada, de manera que deixa poques oportunitats a la deriva creativa de l’espectador. Els comissaris, en un lloable exercici de tradicionalisme pedagògic, acompanyen al visitant per un camí expositiu clar i ben enllaçat, on es pot reconèixer l’impacte expressiu que provoca en els diferents membres del grup l’obra de Paul Gauguin, així com la troballa del gravat japonès, a més de l’aposta per reflectir, amb l’art, la vida quotidiana del seu temps, amb les escenes urbanes i el dinamisme dels espectacles artístics i socials que freqüentaven. El contrast entre l’acceleració del modern món urbà i la quietud del camp i els jardins, també inspirà la creació pictòrica del grup, sense oblidar l’intimisme més familiar de la llar amb les activitats domèstiques on es retrata especialment a la dona.

El fet que l’aposta dels Nabís per l’allunyament del naturalisme s’executés únicament en el camp compositiu, amb una dissolució de la figura representada que s’allunya cada cop més de la reproducció fidel i realista, però no, tanmateix, de les temàtiques conreades pel mateix naturalisme del qual reneguen, fa la impressió a l’espectador d’estar davant d’una frontissa que obre la porta a un nou saló expositiu de l’art contemporani, però que els Nabís no hi acaben de travessar. D’aquí, pot ser, se’n deriva la brevetat temporal del capteniment del món de l’art que el grup acapara. La seva existència explica prou bé l’explosió posterior de les avantguardes artístiques que els succeiran, però també fa entenedora la pèrdua de rellevància que ràpidament experimenten, arrossegats per la voràgine creativa a la que donen pas.

La seva exploració estètica està motivada per l’aparició de les noves arts gràfiques, la fotografia i el cinema, que revolucionen el panorama artístic, sentenciant a mort el realisme pictòric de l’art burgés conreat per les acadèmies fins aquest moment. La subtil presència d’aquests nous mitjans tècnics de creació en l’exposició, amb imatges de l’època que també recullen retrats dels propis artistes del grup, així com de les seves trobades i records familiars, componen un fons difús que ajuda a emmarcar l’escena renovadora que el grup protagonitza. Però aquest fons no explica la deriva cap al simbolisme que, encara que només fos present en alguns dels seus membres, tracta de conduir l’impuls renovador vers un terreny creatiu que l’alluny definitivament del realisme. La tria del misticisme i l’esoterisme no és, però, reeixida. En un moment on l’esperit de l’època l’encarna el maquinisme i el positivisme de les innovacions tècniques, el decantament cap al mistèric en l’art sembla més una regressió que un progrés. També aquesta elecció fallida, en l’ordre del simbòlic, explicaria la vigència efímera del programa Nabís.

L’aposta pel simbolisme espiritualista d’alguns dels seus membres, com Paul Sérusier o Ker-Xavier Roussel, no té continuïtat en el grup ni obre nous horitzons formals, mentre que la intersecció amb les arts aplicades i les seves tècniques, com a elements renovadors dels espais interiors i decoratius de les llars burgeses, que segueixen finançant l’activitat creadora del grup, sintonitza molt més amb estils artístics com l’Arts and Crafts britànic o l’Art Nouveau -amb la formulació modernista a casa nostra-, que conquereixen Europa. En aquesta darrera llampegada té un lloc propi, dins del grup, l’Aristides Maillol, l’artista de la Catalunya Nord que explora camins expressius que trenquen amb la bidimensionalitat de la imatge pictòrica, sant i senya originària del llenguatge Nabís, per perdre’s en les formes tridimensionals de l’escultura i la ceràmica, en les quals la natura i la modernitat urbana no només encaixen sinó que possibiliten un nou simbolisme, el darrer somni parnassià d’harmonia entre la cultura i la natura -abans que la tempesta nihilista de la guerra, en l’era de la productivitat tècnica, s’ho empassi tot-, del que La Pedrera, l’encertat espai que acull la mostra, n’és el millor exemple nostrat. Com si les dimensions corbes i sinuoses de les seves parets haguessin estat pensades per allotjar l’al·legoria escultòrica Mediterrània d’en Maillol, amb la que es tanca l’exposició, el visitant experimenta l’inefable sensació que la profecia artística dels Nabís ha arribat, encara que només sigui temporalment -a recer de la tempesta- a bon port.

Realisme capitalista de Mark Fisher

 

Quin és el realisme capitalista en el que vivim i contra el qual ens fa prevenció l’autor amb aquest concís i colpidor assaig¹? La interrogació que acompanya el títol ens desvetlla la mísera condició del nostre temps. No hi ha alternativa al capitalisme. Almenys, aparentment. Fisher, un outsider del circuït acadèmic que va excel·lir com a crític de la cultura, raó per la qual farceix els seus anàlisis de referències cinematogràfiques, literàries i de la cultura popular, posa la lucidesa de l’observador al servei de la causa honesta, socràtica, de destriar el gra de la palla. En els temps del soroll i la fúria, del tuit i el reel, més que de la reflexió i del diàleg, quan tot es càlcul i interès, modernitat tardana i anti-il·lustració, tacticisme i manipulació, qui no té càrregues, ni deutes que no siguin els propis de la sinceritat, el criteri o el deure moral de fer servir la intel·ligència amb serenor, pot esdevenir un far intel·lectual que ens guareix de la tempesta. I enfocar-nos el camí de sortida amb determinació i valentia.

La primera veritat que trobem en aquest camí és que, en el temps de ressaca de l’orgia neoliberal que la promesa del benestar i el progrés van atiar, com diuen Zizeck i Jameson, “és més fàcil imaginar-se la fi del món que la fi del capitalisme”. La deriva autoritària , la requisa de drets o el descens cap a la distopia policial en la que naveguem són les fuetades enfurismades d’un capitalisme depredador que fagocita tota alteritat. L’exemple que Fisher ens proposa té a veure amb allò que millor coneix: la cultura. El capitalisme consumeix i subordina tota forma cultural. Redueix a merchandatge qualsevol acte auto afirmatiu, des d’una exposició d’art a un premi literari, completant el gir alienador que converteix tota creença ideal en pur consumisme estètic i narcisista. El gir ens el presenten com alliberador: en la mesura que ens treu de les abstraccions i ideologies del passat, ens immunitza contra el fanatisme radical que van protagonitzar les dictadures sanguinàries, fortament ideologitzades. Tot i les seves limitacions, la democràcia és, amb el seu potencial atordidor, garantia de pau i estabilitat. El postmodernisme, amb el seu relativisme, es converteix en la lògica cultural del capitalisme tardà. L’aparició del postmodernisme té lloc, però, quan encara hi havia una alternativa al capitalisme, com era la socialdemocràcia. Amb el thatcherisme tot això canvia definitivament. El neoliberalisme suposa el trencament amb l’ideal transformador de la modernitat, que es refusat per elitista i per imposar un model cultural vertical, que exclou la diferència, la diversitat i la multiplicitat, els valors estrella del progressisme. Si la cultura és elitista, cal desconstruir-la o substituir-la per fets culturals alternatius o independents. El que Fisher denuncia, però, és que aquests fets no representen una veritable alteritat cultural, amb potencial transformador i revolucionari, sinó una farsa, un engranatge més de la maquinària capitalista. Amb aquest gir cap al realisme capitalista sense alternativa, es certifica la mort definitiva d’allò social.

La segona veritat que Fisher ens presenta és que tota forma de protesta contra el capitalisme acaba convertint-se en capitalista. L’anticapitalisme s’assumeix com una cara més del capitalisme. És un discurs plenament normalitzat, on la seva praxi no entra en contradicció amb la lògica consumista que seguim tots. Dolorosament, hem d’admetre, llavors, la nostra complicitat en les xarxes planetàries de l’opressió capitalista.

La tercera veritat presenta l’ontologia dels negocis com a nucli del realisme capitalista: tot, inclosos els serveis públics essencials, com l’educació i la sanitat, s’ha de gestionar com un negoci, malgrat l’ingent cost en víctimes reals que suposa. Fisher apel·la a invocar aquest Real que s’amaga sota el principi ontològic del capitalisme: disfuncions, com ara el canvi climàtic, l’ofec burocràtic o la salut mental. En relació al primer, cal admetre la incompatibilitat entre el creixement permanent que exigeix el capitalisme i la noció mateixa de sostenibilitat. L’incompliment sistemàtic de la promesa de la desaparició de la segona és el símptoma del vigor mateix del model. Pel que fa a l’augment de les malalties mentals, aquestes són el resultat de l’esquizofrènica pressió que el capitalisme imposa sobre l’individu, convertint un problema de salut en una categoria política. Allà on més a les clares es mobilitzen aquestes disfuncions és en l’educació, que l’autor reconeix que ha funcionat, en els darrers anys, com un banc de proves de les reformes neoliberals.

En el món educatiu, en els darrers anys, el fenomen més representatiu és el de la passivitat per impotència reflexiva. Davant del mateix, la sensació és que, malgrat les coses no van bé, no s’hi pot fer res. La situació de l’alumnat es descriu amb l’expressió “hedonia depressiva”: no fan altra cosa que perseguir el plaer. Es saben mancats, però el que els hi manca està més enllà del plaer. En societats de control, com la neoliberal, la característica primordial és l’ajornament indefinit dels processos (l’educatiu o el judicial). Com Kafka i altres van descriure, el control només funciona si en som còmplices. El tedi de l’alumnat només es combat amb la necessitat d’estar permanentment connectats a la matriu comunicativa de les xarxes. A l’escola no estan tensionats: saben que si no assisteixen ni entreguen els treballs no rebran cap sanció important. Però la seva resposta a la nostra passivitat és “el tedi hedonista, la narcosi tova, la inconsciència confortable de la PlayStation, les nits de televisió [avui a les xarxes] i la marihuana²”. Assistim no a la desídia adolescent sinó a la desconnexió de les generacions post literàries, massa abstretes en sí mateixes com per concentrar-se en cap altra cosa. La seva dependència de la màquina d’entreteniment és l’únic que els tensiona, generant una interpassivitat nerviosa i agitada. Per al capitalisme de control actual, cal convertir a l’usuari en addicte.

Quin paper acabem jugant els mestres i professors? Som simples mediadors entre l’alumne consumidor i les exigències del règim disciplinari. L’educació es converteix, d’aquesta manera, en la sala de màquines de la reproducció de la realitat social. Contràriament, el que l’alumnat anhela es la figura del rol disciplinari del professor. En lloc d’això, que es considera carca i retrògrad, el “comunisme liberal” progressista adopta la retòrica revolucionària del maig del 68. Estén una retòrica favorable a causes relacionades amb la responsabilitat social, com la preocupació pel medi ambient, però sense desvincular-la de l’obtenció del benefici capitalista. En aquesta lògica hi cap la post-modernització del mercat laboral, la seva flexibilització, dinamisme i interacció espontània. El comunisme liberal es presenta com un mitjà per apaivagar els excessos del capitalisme post-fordista, que potencia el nomadisme i l’espontaneïtat. Oposar-s’hi no és fàcil, ja que suposa adoptar postures extremistes fàcilment vinculables a l’extrema dreta: qui vol la inflexibilitat o la centralització? Es genera, així, l’apropiació capitalista de la novetat. El neoliberalisme, però, darrera d’aquest fervor per la novetat, conrea la restauració del poder de classe i de privilegis. El model immobilista, per contra, demana que es mantingui el règim disciplinari fordista propi de la vella política. L’atzucac, doncs, està servit.

La descripció de les condicions del treball post-fordista consisteixen en la curta durada del contracte, la manca de lligams o vincles perdurables i la conversió del treballador en una peça intercanviable. La descentralització del treball seria la nota més destacada. El model post-fordista qüestiona els valors tradicionals (l’obligació, la confiança, el compromís...) per resultar obsolets en el nou capitalisme. La principal diferència envers el model de treball fordista és que aquest impedia la comunicació entre treballadors, mentre que el post-fordisme la incentiva. D’aquesta manera, el treball i la vida es fusionen amb subtilesa, convertint la comunicació i el control en elements indissociables. Amb el fordisme, l’antagonisme entre treballador i amo era estable. El post-fordisme fa que l’antagonisme sigui intern: enfronta al treballador amb sí mateix, obliterant la presència d’un enemic extern identificable. Aquesta auto-exigència provoca l’increment de les malalties mentals en els països on s’imposa el neoliberalisme. Aquest model de lliure auto-explotació encaixa amb la depressió hedonista del jovent. La mala salut mental no es veu com un símptoma dels mals d’una època sinó que se la tendeix a tractar com un simple trastorn de la química del cervell del pacient reforçant, així, l’atomització individualista que fomenta el capital. Contra aquesta disposició, l’autor proposa repolititzar la malaltia.

Si la individualitat i la creativitat són els nous valors del post-fordisme, el treballador no només ha de ser productiu, sinó que cal que també estigui implicat afectivament en el projecte. Un nou tipus de burocràcia horitzontal s’imposa: promou objectius, resultats, missions... D’aquesta manera, malgrat sembla que el treballador és més lliure, les formes de control s’han ampliat a través de les tecnologies de la informació. La burocràcia com a forma de control es converteix en “estalinisme de mercat” quan es dedica més esforços a aparentar una bona imatge de servei que a millorar-lo realment. La propaganda característica del règim estalinista és la mateixa que es troba en l’actuació avui dels governs neoliberals: importa més l’aparença que l’efecte real de la mesura. Els objectius deixen de ser una manera de mesurar el rendiment per esdevenir fins en sí mateixos. En l’àmbit acadèmic això es tradueix en l’orientació cap a l’increment d’aprovats. La instrucció i l’assoliment de coneixements esdevenen superflus i prescindibles.

En el capitalisme, ens diu Fisher, tot el que és sòlid s’esvaeix en les relacions públiques. El realisme capitalista pretén deixar de creure en el Gran Altre, és a dir, en l’opinió pública, en consonància amb el relativisme postmodern, que estén la seva incredulitat envers les meta-narratives. Això provoca la dissolució del Real en una economia capitalista que funciona en xarxes autònomes que eludeixen el Simbòlic i no necessiten al Gran Altre com a garant. Fisher ho relaciona amb el capital de Deleuze com a “cosa innombrable”, és a dir, un capitalisme pur, sense cap contrapés, sense cap màscara, que es presenta com a inhumà, indiferent i extractiu. El capitalisme realment existent, conscient que això el desacredita com a model econòmic i social, prova d’emmascarar-se; amaga la seva realitat corrupta rere el simbolisme d’una cultura de responsabilitat social i consciència ecològica. Avui, però, estem davant la cruesa que presenta allò Simbòlic com l’únic que sustenta el Real, i no al revés. Tot esdevé ficció si el Real ja no aguanta el Simbòlic, si no hi ha màscara que faci suportable la cara monstruosa del realisme capitalista. Com diu Baudrillard, l’abolició del simbòlic no ens du a trobar-nos directament amb el Real, sinó a una mena d’hemorràgia del Real: per exemple, assumim com a real que el professor ja no hagi d’ensenyar, sinó que hagi de fer de psicòleg, pare, orientador laboral, monitor d’esplai, etc. El que, anys enrere era una ficció en la que ningú hi creia, perquè la realitat de l’aprenentatge continuava marcant l’èxit acadèmic com a objectiu educatiu, el simbolisme de la millora integral de l’alumne no ocultava l’autèntica motivació de l’ensenyament. Avui, però, la ficció simbòlica s’ha cruspit la realitat provocant la increïble convicció que el professor pot corregir totes les mancances i desviacions que presenta l’alumnat, cada cop més necessitat de suports externs i mesures inclusives que desborden per complert la capacitació docent. Un altre exemple clar d’aquesta mateixa dinàmica és observable en el tractament de les notícies pels mitjans de comunicació, amb estratègies de desinformació, més que d’anàlisi objectiu i veraç.

La capacitat de mutació de la realitat fa que el que era simbòlic acabi afectant el comportament social, convertint-se en allò demandat per l’opinió pública i, per tant, com a realitzable, o si més no com a exigible. Es desencadena, en conseqüència, tota una retòrica de desplegament burocràtic, que es mimetitza amb el discurs de l’oficialitat, i que es sustenta sobre la demanda popular, convertint-se en el nou objectiu de la transformació econòmica i social impulsora del progrés. Com que a la burocràcia li és inherent l’estructura de la negació que comporta l’absurd de la seva aplicació, sustenta i amaga la realitat del Poder. Aquest viu en l'ambigüitat entre realitat i desig, entre el possible i l’irreal, desplegant tots els mecanismes de seducció per convertir el subjecte en objecte o eina de transformació que s'amolla a la nova exigència del capital, sense la coacció o amenaça subjacent a l’exercici d’autoritarisme del passat. Sembla que no hi ha imposició en la subtil transformació amb la que el Simbòlic acaba subvertint el Real. En tot cas, la burocràcia, en la seva interpretació ambigua, és la responsable del desvarieig final al qual ens aboca el capitalisme tardà.

El treballador, sota l’atenta correcció de la nova burocràcia, esdevé auditor i explotador de sí mateix. L’autoexigència, que persegueix l’acreditació aptitudinal o l’absolució del Gran Altre, es troba, únicament, amb un ajornament indefinit de la seva vàlua, en forma de permanent sospita, en la mesura que adaptar-se als nous estàndards, a les noves mutacions del Real sota l’ègida del Simbòlic, demanda cada cop més renúncies que acosten al treballador a la condició d’esclau. Com que els mecanismes de control s’han diversificat i sublimat sota la capa de la innovació digital, el realisme capitalista pot mantenir la pressió i la vigilància, sense necessitat de fer-se present. En no saber si ens estan observant o no, tendim a obeir la burocràcia rectora i a actuar com si ens estiguessin observant sempre. “El resultat [diu Fisher] és una espècie de versió capitalista postmoderna del confessionalisme maoista, en què als treballadors se’ls demana una auto-denigració simbòlica constant”³. S’escampa, així, el descoratjador missatge que, si no te’n surts, no és perquè persegueixes quimeres, sinó perquè no actues amb prou intel·ligència. No només no hi ha alternativa, sinó que, a més, tens tu la culpa que no n’hi hagi.

El canvi atribuïble a la postmodernitat és la substitució del realisme del passat, sòlid i inamovible, al realisme capitalista actual que es caracteritza per concebre el Real com a infinitament plàstic, emmotllable a tot nou desig desplegable en l’ordre del Simbòlic. La demagògia i el sofisme es converteixen en les estratègies del realisme capitalista, com a única forma de mantenir-se sa i estalvi en la inestabilitat del capitalisme. El cinisme resultant és el que millor defineix a l’autoritat burocràtica. Així, mentre que en el model liberal del segle XX el protocol burocràtic s’aplicava sense cap convicció, avui l'auto-convenciment provoca l’esquizofrènia del treballador que ha arribat a creure’s com a Real el Simbolisme sota el qual opera. Com que el Real és insuportable tenim cada cop més necessitat de creure en fabulacions, escapatòries que tenen com a finalitat l'anul·lació de la consciència crítica. Sovint, aquestes fabulacions són consensuades i contenen els somnis infantils encoratjats, sinistrament, per les xarxes (per exemple, fer-se ric sense treballar només sabent com invertir en els mercats financers). Acceptem viure en un sense-sentit, però evitem qüestionar-ho, per no tornar-nos bojos. L’oblit de la pròpia misèria existencial és l’estratègia adaptativa indispensable.

L’oblit requereix l’antinòmia temporal postmoderna que descriu Jameson, un present continu de la immediatesa que renega del llarg termini, i que troba refugi en el somni nostàlgic retrospectiu, incapaç de generar cap novetat genuïna. El canvi es circumscriu a les modes i a la insubstancial imatge mediàtica de les aparences, de tal forma que és com si res canviés. Els buits que aquest estancament temporal ens deixa els omplen les ficcions i els somnis que oculten les operacions endegades pel neoconservadorisme i el neoliberalisme, col·ligats, per acabar amb l’enemic comú del capitalisme, l’estat del benestar, com a estat mainadera que mina la responsabilitat moral de l'individu. Encara que es privatitzi la gestió d’allò públic, quan aquesta gestió fa fallida, es segueix identificant l’Estat com a culpable. La causa és la manca de centre de comandament i control del capitalisme. Com que l’únic objectiu és la generació de beneficis, la cessió de poders públics a les institucions privades acaba sempre arruïnant tot esforç d’eficàcia gestora que desplegui el capitalisme. Ens enfrontem a un sistema indolent, impersonal, irresponsable, abstracte i fragmentari al que li hem donat el comandament de la societat sota el parany il·lusori de l’eficiència, quan l’únic que és capaç d’oferir és l’afany acumulatiu i extractiu de l’egoisme estúpid i artificiós de l’avarícia dels més privilegiats.

L’objectiu de tot plegat és desconstruir el subjecte col·lectiu que som, en tant que societat. En el seu lloc deixem espai a les iniciatives individuals, i al voluntarisme benintencionat que reflecteixen les ONG’s. Però aquest model de responsabilitat individual que assumeix l’ètica progressista no té res a fer davant el comportament depredador del capital i les seves multinacionals. El realisme capitalista viu en la conspiració contra el ciutadà, a qui sagna sense compassió, tal vegada ja ha esgotat altres recursos naturals d’enriquiment acumulatiu, però la barreja indestriable d’interessos econòmics i polítics fan impossible tot intent d’aclariment de la conspiració. Fisher arriba a la conclusió que no és una qüestió de persones, sinó d’estructura: el poder corromp. L’ètica contribueix a perpetuar el parany quan redueix a l’àmbit personal la reprovació per la corrupció. Posant l’accent, únicament, en els que abusen del sistema ens impedeix acusar i reformar el mateix sistema que, d’aquesta manera, es perpetua: quan no hi ha alternativa perquè, la corrupció és inherent a la nostra naturalesa, el capital queda a resguard i en mans dels de sempre.

Zizek identifica l’absència de responsabilitat corporativa amb la fallida de la funció paterna en el capitalisme tardà. Els pares esdevenen incapaços de gestionar el conflicte existent entre els desigs -principi de plaer- i allò que convé -principi de realitat- en l’educació dels fills. De resultes d’aquesta feblesa, el gaudi s’acaba imposant al deure. El capitalisme tardà, afegeix Fisher, creix en aquesta renúncia a posar límits en la gestió del desig dels nostres infants i adolescents. El mateix conflicte es reprodueix en la producció cultural: s’ofereix a l’audiència allò que vol i no pas el que li convé. El resultat és l’extensió de la cultura de la conformitat, al mateix temps que es renuncia als desafiaments i resistències que poden fer créixer a l’individu, així com a la seva educació. En relació a la cultura, només s’accepten els debats que generen amplis consensos, mentre que el que genera discussió i posicionaments ideològics confrontats és rebutjat. Es promou, així, un règim de debat públic emoti-consensual. Les xarxes o els programes de TV i informatius et diuen el que has de sentir, subordinant el pensar a les emocions i configurant una guia emocional més que un pensament moral autònom i lliure. A l’imperi del Jo del realisme capitalista, tothom ha de sentir el mateix. Les conviccions ideològiques, que resten fora del debat públic, s’auto alimenten als fòrums i xarxes d’internet on es creen comunitats solipsistes, cambres d’eco on el biaix de confirmació és el pa nostre de cada dia, fomentant fanatismes en lloc de deixar espai a visions crítiques i qüestionaments que elevin el debat. La cultura s’esvaeix en l’espai cibernauta, essent els blogs, com el que Fisher va conrear⁴, els únics instruments de generació de noves xarxes discursives.

En general, però, les xarxes fomenten el narcisisme, el parasitisme -amb la repetició de continguts-, la infantilització emotivista i el conformisme. Les cultures «paternalistes», hereves de la modernitat il·lustrada, per contra, tracten als subjectes com a adults, donant per fet que es pot fer front a productes culturals complexos i intel·lectualment exigents. El gruix de la gent, enlluernat per les poderoses formes del desig que el capitalisme els hi mostra, es deixa portar per propostes simples, demagògiques i populistes. El resultat de tot plegat és que el capitalisme tardà expandeix el cinisme i la por, davant dels quals la majoria opta pel conformisme i l’adhesió emocional als seus desitjos. La desubicació de l’esquerra passa per no haver sabut trobar resposta a la caiguda dels grans ideals del progrés social derivats de la impossibilitat d’instaurar un Estat fort, després de l’esfondrament del bloc comunista. En el seu desori, s’ha retirat als discursos defensors de drets minoritaris i a l’espai privat dels afectes i la diversitat. Ja que no pot prendre el control polític de l’Estat, ha decidit subordinar-lo a la voluntat general, constituïda pel simbolisme utòpic. El remei a tot plegat passaria per reconstruir l’espai públic, entès no com a simple agregat d’individus, ni com a abstracció fantasmal, tal com el pensa el neoliberalisme. Cal recuperar la certesa real del capital com a font de tots els nostres mals. Més que les grans ideologies de la modernitat, que el postmodernisme acusa de ser responsables dels mals de la nostra societat, cal resituar al capital com a causa darrera dels mateixos. La crisi financera del 2008 va servir per reafirmar que no hi ha alternativa al realisme capitalista. La lliçó que vam aprendre llavors és que, si bé el neoliberalisme que va provocar la crisi era realisme capitalista, aquest no té perquè ser neoliberal, sinó que pot evolucionar cap a l’autoritarisme. La resposta al mateix cal construir-la des dels desitjos que el neoliberalisme ha generat, però no ha satisfet, com per exemple, la reducció generalitzada de la burocràcia. Repensar la situació des de les febleses del sistema, com el patiment mental, el malestar o les conseqüències ambientals catastròfiques del creixement continu són fets que obliguen a pensar en posar límits al desig com a única resposta factible per fugir del desànim generalitzat. L’assaig finalitza amb la visió optimista de la fi de la història neoliberal com una oportunitat en lloc de com a un epitafi de la cultura i els valors de la Il·lustració. Diagnosticats els símptomes i detectats els esculls i paranys que fa servir el realisme capitalista per auto-immunitzar-se, l’autor ens convida a actuar per resituar la cultura i els valors de la Il·lustració com a espectre simbòlic amb els que ordenar i fer més humana la nostra realitat. El significat d’aquesta acció, però, no és Fisher qui ens l’ha d’oferir. Caldrà retornar la mirada al passat, un cop aquest s’ha deslliurat de les cadenes de l’anomia del present conformista que Fisher brillantment despulla en aquest assaig. La pilota és, doncs, a la nostra teulada.

1Mark Fisher, Capitalist Realism. Is There No Alternative? Zero Books, 2009. Hi ha traducció al català: Realisme capitalista. No hi ha alternativa? Traducció Pablo Romero Noguera, Virus editorial, octubre de 2022.

2Pàg. 57 de la citada edició en català.

3Pàg. 106 de la citada edició en català.

4https://k-punk.org/2003/09/

Memorias de Adriano al teatre Romea

 

Les Memorias de Adriano del Lluís Homar, que es pot veure al Teatre Romea des del passat 25 de març fins al proper 10 de maig, són una fidel selecció del text original de la Marguerite Yourcenar. En poc més d’una hora i mitja d’espectacle l’actor declama les ficcionades memòries de l’emperador romà d’origen hispà, acompanyat en escena per actors-figurants que voletegen representant les cuites dels assessors i assistents del poder, en la magnificència del seu exercici, en la primera part de l’obra, que s’allarga fins a l’ascens del jove soldat i magistrat a la màxima representativitat de l’Imperi, amb la mort del seu antecessor Trajà. En la segona part, ja imbuït de tota la pompa de la divinitat imperial, els seus acompanyants escènics assumeixen els papers silents dels éssers estimats que marcaran, segons la llegenda i el relat de la Yourcenar, el seu regnat. Sempre narrat per l’oficiant d’emperador, el relat i el ball escènic descriuen la trobada casual amb Antínous, encara sent un nen, la rivalitat del jove amb Lluci, l’amant oficial de l’emperador, i la mort sacrificial en la plenitud de la seva joventut, com a forma immortal de triomf de l’amat sobre l’amant, tal com exigeix Fedre en el seu discurs sobre l’Eros al Convit platònic i que exemplifica el mite d’Alcestis.

La posada en escena, que emula l’acte performatiu de la declaració institucional del polític, amb tot el desplegament de mitjans audiovisuals, pantalles i semiòtica del poder, té l’energia de la modernor, i la fredor del telenotícies. És impostat, com ho són els moviments escènics perseguint captar el millor perfil del relator protagonista. La presència de les pantalles que projecten, com miralls, l’escena li acaba donant l’efecte d’exercici narcisista, molt actual, però enganyosament allunyat de la contenció estoica dels emperadors soldats romans. També això és atribuïble al mateix text de la Yourcenar, que sembla estar descrivint un personatge contemporani, abans que un governant de l’imperi romà. L’exercici d’escriure memòries, tot i la ficció literària, és consubstancial a l’aparició del subjecte modern i tindria, salvant les distàncies, a Montaigne i a Descartes com a grans inspiradors, però no deixa de ser res més que una llicència, si se l’atribueix a un monarca divinitzat. L’elogi encès fins l’adulació els hi corresponia fer-lo als seus cantors, seguint l’exemple de l’aede homèric, no al monarca tot parlant de sí mateix.

També resulta moderna la humanització de l’heroi, derrotat per l’efeb estimat, a qui es lliga per sempre en el seu plany, fent que se’l recordi més per la seva història d’amor truncat que per les seves fites imperials. Sens dubte, la excel·lent conservació de la Vila Adriana, el monumental palau aixecat per l’emperador com a residència, a pocs kilòmetres de Roma, on la dolorosa absència del jove encisador és ben present en diversos espais, racons, estàtues i relats, en té gran part de culpa. Però és l’exaltat i sentit lament que teixeix l’autora i que posa en boca d’Adrià el que aixeca fins a la sublimació llegendària la pèrdua d’Antínous.

Qui fou, realment, Adrià no és allò que preocupi desvetllar a la Yourcenar, i encara menys a la present producció teatral. Aquesta darrera ens diu, més aviat, qui som nosaltres, subjugats per una imatge del poder que exigeix de l’altre l’entrega absoluta, fins al sacrifici, per a major glòria de qui viu la ficció de la seva divinització, i que avui encarnen millor que mai els tecno-oligarques i les elits financeres. En plena Setmana Santa, quan el missatge cristià tracta sordament de fer-nos creure, una vegada més, que la veritable acció salvadora prové de la passió i el sacrifici de Déu, les Memòries d’Adrià ens retornen l’operació inversa, el sacrifici de l’home per a aixecar l’encomi vanagloriós de qui només ha sabut estimar-se a si mateix. Hem volgut que això fos Adrià, un monument a la vanitat, a l’eròtica del poder i a la futilitat de viure en el lament del poderós, encara que sigui per a la resta de l’eternitat. Dit tot això, la representació de Memorias de Adriano, compleix amb escreix l’obligada tradició, per aquestes dates, d’empassar-te un bon pèplum romà.