La fi de la metafísica i la servitud de la moral

Constatem dues evidències: 1) la metafísica, com a saber primer, ha mort. Si amb Descartes aquesta Filosofia Primera menava el jo pensant cap a l’evidència de la seva consciència pura com a font de tota certesa, des de Heidegger resulta inqüestionable que l’ésser ja no pot ser pensat com un subjecte transcendental, una mena de consciència pura, sinó com un dasein, un existent, un vivent que està al món, però que en qualsevol moment deixa de ser-hi. Si el moment culminant de la metafísica glorifica l’ésser humà com a essencialment racional i substancialment espiritual, la seva deconstrucció el presenta com un simple vivent angoixat per la possibilitat de no existir autènticament, és a dir, perdent la consciència respecte a allò que sempre és, a saber, un ésser viu que porta el no res dins de sí mateix. Dit d’una altra manera, més que emmirallant-se en el tot, el dasein es sosté en el no res. La metafísica esdevé ja no un saber sobre la totalitat de les essències, sinó un saber sobre l’única existència de la que podem tenir consciència plena, la pròpia, essent aquesta la consciència de la nostra nimietat. Passem d’allò més genèric a allò més buit. De definir l’ésser humà com a ésser racional, amb una essència fixa i tancada, a definir-lo com a mer existent, sense cap altra essència que la seva buidor, el flux mateix de l’existència.

2) Sense el teleologisme que comporta la metafísica, la moral no té on aferrar-se. La possibilitat de la moral, des d’Aristòtil en endavant, radicava sobre el moviment transformatiu que anava de “l’home tal com és” a “l’home com pot arribar a ser, si realitza la seva naturalesa essencial”. En aquest moviment estava en joc la virtut, entesa com a excel·lència de l’ésser. Però si, contemporàniament, la seva naturalesa essencial l’aboca al no-res, el moviment transformatiu resta cancel·lat i únicament podem constituir la moral des de l’afirmació de “l’home tal com és”. Des d’aquesta provisionalitat temporal del ser operen totes les ètiques actuals, com ara l’utilitarisme, l’intuïcionisme o l’emotivisme. No és aquest el lloc per discórrer
sobre els límits i les insuficiències d’aquestes ètiques. Ens limitarem a dir que totes elles han hagut de suportar veure com la moral cedia el seu paper preponderant en l’anàlisi de la naturalesa humana a altres disciplines de les ciències socials, com ara la psicologia, la sociologia o l’economia, centrades en l’anàlisi del comportament de “l’home tal com és”.

Des de la fallida de la metafísica la moral està en ERTO i malviu de les ajudes que li aporten les falses disciplines científiques humanístiques, una mínima renda vital suficient per a evitar la seva desaparició definitiva, però insuficient per a rescatar l’home de la seva buidor existencial. Heidegger sentenciava a la famosa entrevista pòstuma publicada a la revista Der Spiegel que “només un déu ens pot salvar”. Mentre esperem l’avinguda d’una resurrecció de la metafísica seguim gestionant el nihilisme imperant, omplint-lo de promeses i falses esperances, com ara el transhumanisme. Però de res li serveix a l’ésser humà revestir-se amb tota mena de gadgets tecnològics i pseudo-sabers neurològics mentre segueixi renunciant a la seva naturalesa essencial, la que entén la plenitud de l’existència com al resultat de l’autoconeixement en la cerca d’un sentit últim desvetllador. En el compliment d’aquesta essència, seguir pensant és l’últim acte possible de rebel·lia i resistència.  

L'actualitat del Gògies de Plató (2)

 

En els diàlegs de Plató cal parar especial atenció no només als discursos i discussions, sinó també als silencis, les presències i les omissions, la curosa escenificació i els sobtats finals. No perquè sí el Gòrgies acaba abruptament, sense més indicacions, sense assentiment explícit, ni rendició de comptes per part dels seus interlocutors. No sabem res sobre el comiat dels interlocutors, encara que poc importa, atès que l'escena relatada més sembla obra de la inventiva platònica que d'una trobada històrica. Però no deixa de ser suggerent que el combat dialèctic no es tanqui amb un armistici, uns acords de pau o una rendició total. Si no n'hi ha és perquè la guerra prossegueix, i en el cas socràtic amb fatals conseqüències, com ja se sap. La sorprenent qüestió que ens planteja aquesta possibilitat, però, continua sent que la pràctica de la política es converteixi en una confrontació que vagi més enllà dels usos de la racionalitat. Si la política és una guerra que es lliura amb armes com la retòrica, l'oratòria i la demagògia, i en la pràctica de la qual, igual que en tota confrontació bèl·lica, tot s'hi val, resulta que la filosofia no és l'eina més adequada per a lliurar-la. Podem trobar als arguments socràtics del Gòrgias, tal com en algun moment li recrimina Calicles, un ús argumental demagògic, o fins i tot una distinció entre la bona retòrica i la mala retòrica, però en línies generals el Sòcrates platònic del diàleg recorre en tot moment a la racionalitat i la lògica per contrarestar les afirmacions sofistes. A les tesis sostingudes per aquests, en canvi, la contradicció i el sofisma són constants. El vergonyós silenci que se segueix del saber-se atrapats per Sòcrates en la disputa dialèctica, que observem en els tres contendents, ens fa pensar que, lluny d'admetre la seva derrota, són conscients que el fi cercat per les seves arts oratòries dista del tot de la pràctica racional d'acceptar els arguments del rival, quan resulten més sòlids que els propis. No hi ha consens, ni lloc comú, de la mateixa manera que no hi ha comunitat, ni bé comú on arribar amb el debat. La democràcia atenesa, el règim en què l'ús de la paraula i la raó hauria d'emparar l'acord i la convivència mútua, s'ha convertit en l'escenari d'un descarnat desacord i una desconfiança aferrissada. Sòcrates apel·la, des del primer moment en què accedeix a debatre, a aquestes regles bàsiques de reconèixer la superioritat dialèctica de l'oponent, en el cas que les seves raons siguin superiors. Però res d'això no es compleix quan cap dels tres oponents admet la seva derrota després del debat. Es tracta, doncs, d'una confrontació ideològica, més que no pas d'un debat racional, i les ideologies es revesteixen amb emocions, prejudicis i desconeixements, sempre en nom d'un fi superior al de la simple i obvia racionalitat. Quan la ideologia substitueix la raó, l'art refutatori que permet un acostament a la veritat mitjançant el consens, tal com advertim en els mètodes científics, es transmuta en discursos buits que només es fan per acontentar els parroquians mateixos. Podem reconèixer més o menys amabilitat en el to, més modals o més virulència discursiva, però ja estem molt lluny d'assumir les regles dialògiques primeres que ha de tenir qualsevol pràctica política, en el context democràtic, i que l'Escola de Frankfurt ha estudiat i aclarit. Així, Gòrgias, amb les seves apel·lacions a permetre que Sòcrates exposi els seus arguments seria un demòcrata, almenys en les formes, ja que li reconeix el requisit de la participació igualitària en el debat polític, encara que després no estigui disposat a admetre les raons superiors que aquest desplega davant de les seves. Per la seva banda, els seguidors de Gòrgias, Polo i Calicles, ja no ho serien, convertint-se, al llarg de la confrontació, en un populista el primer, i en un feixista el segon. Polo addueix a l'adulació, sostenint la superioritat en el debat d'aquelles opinions que resulten plaents a una majoria, justificant així l'ús demagògic de l'egoisme com a raó política. Calicles, en canvi, acudeix ja a l'atac personal, la desqualificació de l'oponent com a línia argumental, la ridiculització per demostrar la seva condició inferior, mentre apel·la a l'instint com a eina d'acció política. Des d’aquí, per arribar al menyspreu i a l'expulsió del diferent només cal donar un pas.

Davant de tota aquesta bateria d'amenaces, què ens proposa Sòcrates? La coherència racional com a model de virtut política. És clar, atès el seu dramàtic final, que als ulls de Plató aquesta actitud no és suficient. Atès que tampoc no està disposat a acceptar que la filosofia no serveixi com a eina política, haurà de proposar un model d'ordenació de la polis que, des de la més estricta coherència racional, corregeixi les desviacions que la confrontació ideològica tradueix en corrupció i decadència social en tot règim democràtic. La República és la resposta platònica al desafiament sofista contra la filosofia com a eina política que ens planteja el Gòrgias. Dit d'una altra manera, Plató és conscient que, de tots els contendents del diàleg, el demòcrata més gran és el que és capaç de qüestionar els límits de la pròpia democràcia, sense, per això, traspassar-los. El problema és que en aquest qüestionament li va la vida. Cap marge no queda, en conseqüència, per continuar creient en l'adequació entre l'art de practicar la filosofia i participar en la disputa política a l'entorn de la democràcia. Per això, l'afirmació de Calicles que la filosofia no és un saber que protegeixi l'home dels perills que l'amenacen a la pràctica política democràtica, acaba convertint-se, lamentablement, en certa. No serveix de res a Sòcrates tenir la raó, quan els seus oponents ja no estan disposats a reconèixer ni la superioritat moral de la seva postura. Ressona, familiarment, a les nostres orelles el famós “Vencereu, però no convencereu” d'Unamuno davant els militars colpistes el juliol de 1936. Davant d'aquest convenciment només ens queda situar-nos al marge, on la raó es camufla davant el poder ideològic, i retirar-nos a la contemplació esforçada però feliç de mons ideals i realitats pures.

Les ficcions del debat polític actual

 

Slavoj Zizek afirma que en el panorama polític actual la vella confrontació entre dreta i esquerra ha estat desplaçada per l’actual oposició entre l’alt-right, “dreta alternativa”, que no és més que l’extrema dreta suprematista i nacionalista, que rebutja el conservadorisme burocràtic, identificat amb l’establishment, per promoure el retorn als valors cristians sota els quals amagar el seu sexisme, l’homofòbia i el rebuig cap a la immigració característics del neofeixisme que prolifera a Occident, i l’esquerra “conscienciada”, és a dir l’elit progressista que sota la màxima de protegir els drets de les minories racials i sexuals amenaçades pel discurs d’odi ultra amaga, en realitat, l’objectiu de desviar l’atenció general respecte el poder econòmic i polític que han assolit els seus membres. Estaríem, doncs, davant d’un desplaçament que sota esquemes més o menys recognoscibles de la tradicional lluita política oculta un conflicte pel lideratge de dues versions del mateix sistema capitalista global,  “l’individualisme liberal desfermat versus el conservadorisme neofeixista, que busca unir el dinamisme capitalista amb els valors tradicionals i les jerarquies”.

La confusió és tal que comporta que els populistes alt-right apareguin, davant l’opinió pública, com a defensors de les classes desfavorides i abandonades per les elits corporatives i el Deep State, encara que, en realitat, “ells, també, ocupin posicions de comandament a les altures del poder econòmic i polític”. ¿Què són, sinó membres de les elits econòmiques i polítiques personatges com Trump o Putin, per posar dos exemples que arrosseguen masses d’extracció social baixa en els seus respectius països? Darrera la confusió, però, cal veure la tradicional lluita pel poder entre dues faccions defensores del mateix sistema d’explotació econòmica i domini polític.

Tractant-se d’una lluita política, en darrer terme, cal estar atent als principis ideològics i morals que articulen les seves propostes, bo i entenent que encara que semblin veritats sòlides i inqüestionables, es tracta de les mateixes ficcions que han vehiculat tot el pensament polític i moral contemporani, a saber, el dret i la utilitat. Així, a la base de les reivindicacions de “l’esquerra conscienciada” hi trobem sempre els drets, sobretot dels col·lectius minoritaris que pateixen algun tipus de discriminació, però també d’aquells que pateixen alguna situació de desigualtat, per la raó que sigui. Per la seva banda, l’ideari de la “dreta alternativa” troba en la utilitat el motor les seves proclames. Apel·lant a valors tradicionals com la família, la religió cristiana o l’ordre social criden a la unió i cohesió d’una societat malalta i “degenerada”, afectada per l’individualisme hedonista de la postmodernitat. Al cap i a la fi és més útil, per mantenir unida la comunitat, recórrer als valors avalats per la tradició, que iguala i uniformitza, abans que les singularitats individuals que separen i diferencien. Darrera de cada principi hi trobem una ficció, la dels drets, que no poden ser demostrats i que van aparèixer en el marc de la invenció social de l’agent moral autònom, o la de la utilitat, que depèn en última instància dels desitjos personals i col·lectius, que sempre són heterogenis, i que es va dissenyar per un conjunt de propòsits completament oposats, a saber, la de trobar un mínim comú universal que funcionés com a argamassa comunitària, en el cas de l’utilitarisme, un cop el projecte moral il·lustrat va començar a fer aigües.

Però en la mesura que tots dos principis són ficcions, recórrer al dret contra la utilitat o a la utilitat contra el dret només genera soroll i confusió, pel simple fet que no hi ha forma racional de determinar quin tipus de principi cal prioritzar. Estem, doncs, davant d’un simulacre de debat, que no aclareix res, només crispa, tensiona i radicalitza, mentre perpetua el model d’explotació neoliberal i provoca alternances en l’exercici del poder, que roman sempre en les mateixes mans. Entre simulacre i confusió, podem dir, amb Zizek, que “la revolta cultural ha desplaçat la lluita de classes com a motor de la política”. Perquè, efectivament, la “dreta alternativa” i “l’esquerra conscienciada” són les dues cares de la mateixa moneda, la de l’emotivisme moral que impera arreu sota el lema de les preferències arbitràries de la voluntat i el desig, i que s’agermana amb el capitalisme més depredador i deshumanitzat per seguir mantenint el mateix status quo que ja va originar l’Estat Burgés hegelià en l’inici de l’era contemporània. Caldrà seguir a l’espera de nous intents de refutació de la tesi de Kojève sobre el final de la història. Zizek encara hi veu una oportunitat: “Hauríem d’utilitzar aquesta crisi per canviar el nostre estil de vida, i adoptar valors que ens estalviïn una catàstrofe ecològica en les properes dècades. Podria ser la nostra única oportunitat”. L’única certesa, però, és que se’ns acaba el temps.

L'actualitat del Gòrgies de Plató (1)

 

Enceto l’any novament amb el Gòrgies, atret per la varietat d’il·luminacions que ofereix davant del moment fosc present, en aquest cas, un cop més, en referència a la incerta direcció que la reforma educativa ens planteja:

El Gòrgies, diàleg habitualment classificat com de transició, està dedicat, com el Protàgores i el Crítias -amb els quals forma una mena de trilogia sobre la sofística-, a la transmissió de la virtut. En aquest cas, s'aborda l'art de la retòrica, tan practicat pels sofistes i en què sobresurt Gòrgies, que abans de l'inici del diàleg ha estat dissertant sobre aquest art davant d'un nodrit auditori, acte al qual Sòcrates i el seu amic Querefont arriben tard. Aquesta absència inicial és recriminada per Calicles, deixeble, juntament amb Polo, de Gòrgies, que acompanyen el mestre, i que ironitza davant la tardança dient que així és com cal arribar a la guerra. Per compensar el seu retard Querefont demana a Gòrgies que conversi amb Sòcrates sobre la naturalesa del seu art retòric, sobre el qual l'atenès està molt interessat. Accepta el sofista i comença el diàleg en presència únicament dels personatges esmentats, que intervindran de forma consecutiva, donant lloc a tres converses diferents, sobre la mateixa temàtica, en un crescendo cada cop més abrupte i agressiu, com si d’un veritable combat bèl·lic es tractés.

La qüestió inicial que Sòcrates planteja a Gòrgies és què és ell, és a dir, com es defineix. Algú que fa sabates és un sabater, algú que guareix les persones és un metge, etc. Què és, doncs, algú que fa discursos? Davant la qüestió, que Polo s'ofereix a aclarir per assistir a un cansat Gòrgies, no hi haurà resposta concreta, apareixent al seu lloc les habilitats retòriques del discursejar buit que Sòcrates oposa al diàleg que ell pretén practicar. La constant que ens ofereix l'obra platònica que abordem és, doncs, la de la incomunicació. No hi ha transmissió de saber, ni avenç real en la discussió i allò que inicialment pretén ser un diàleg, entès com a contraposició d'opinions que donen lloc a un moviment que permeti consensos o dissensos, per concloure amb un lloc comú que resulti admissible per a tots els participants, s'acabarà convertint en un monòleg socràtic que amb prou feines mereix la indiferència de Calicles i l'afront de Polo, i que únicament conclou sense una ruptura desagradable per l'amable insistència de Gòrgies a permetre al filòsof que acabi la seva dissertació.

Davant les voltes inicials de Polo a la qüestió plantejada, Gòrgies contesta sense embuts, definint-se com a mestre en l'art de la retòrica. Sòcrates el defineix, doncs, com a orador, definició a la què Gòrgies accedeix de bona gana. La qüestió aleshores, un cop definit l'art del sofista, és si realment aquest és capaç o no de transmetre a altres la seva virtut o habilitat, és a dir, si es pot fer o no a altres bons oradors. Comença, així, la primera de les tres converses, la que mantindran amb cert respecte mutu Sòcrates i Gòrgies. Resulta rellevant que aquesta qüestió, la de si és possible o no transmetre a altres una habilitat com la retòrica, és justament la discussió que avui es planteja en el món de l'ensenyament actual amb la implantació del currículum competencial. Així doncs, el diàleg platònic presenta una sorprenent contemporaneïtat. Una competència és una cosa així com una habilitat que l'alumne ha de dominar, alhora que és tot un saber, eminentment pràctic, que el capacita per a la vida en un món tecnocapitalista com el nostre. Per desenvolupar les competències, que acaben sent especificades com a vaguetats -excepte en els sabers més instrumentals, llengües i matemàtiques-, en les programacions didàctiques que han de seguir els docents, es posen en joc tot un conjunt de procediments que donen lloc al que anomenem noves pedagogies, és a dir, l'ensenyament per projectes, la coeducació, la creació d'àmbits, etc. Tot i la concreció de les esmentades estratègies, no acaba de resultar evident la millora en l'adquisició de coneixements i habilitats que presenten els alumnes després de la seva aplicació. Els resultats continuen sent tan mediocres, o més, que els que s'aconseguien amb els currículums basats en continguts i coneixements sistemàtics, com els que s'oferien a l'escola anterior. ¿És, doncs, realment possible transmetre les competències i fer als ciutadans competents per als reptes que ens planteja el món avui, com ho era convertir-los en oradors per al sofista ahir? En el diàleg platònic Gòrgies creu que sí, que realment pot transmetre el seu art retòric. Però el sec, abrupte i combatiu diàleg que Sòcrates tindrà, posteriorment, amb els seus deixebles Polo i Calicles, aquells que ja són reconeguts com a retòrics, ens adverteix del contrari. 

Similarment, correm el risc de creure, com Gòrgies amb la seva retòrica, que les competències, per sí soles, poden convertir els nostres alumnes en professionals adaptats al món canviant d’un futur que ni tan sols podem preveure. Si Gòrgies fou incapaç de definir l’art de la retòrica que practicava i que els seus deixebles evidenciaren desconèixer, més enllà de la capacitat de polemitzar practicada en l’obra platònica, els nostres pedagogs també mostren serioses dificultats a l’hora de posar-se d’acord sobre el significat d’educar. El perill de deixar, doncs, el futur de l’educació en mans d’aquells que, sense evidències d’èxit, promouen canvis finalistes i metodològics, com a mínim qüestionables, és el mateix que Plató presenta en el seu diàleg: la proliferació de discursos ideològics contraposats que només aspiren a esdevenir hegemònics per la força quantitativa dels seus adeptes i per la capacitat seductora dels seus predicadors. Malgrat ens reconeixem fàcilment en aquest escenari, que esdevé un reflex de la nostra societat, el filòsof ens adverteix que és l’escenari de la guerra dialèctica i la confrontació interessada, abans que el de la prosperitat i la justícia. Que transmetre la virtut i fer dels alumnes éssers responsables i assenyats no és fàcil no cal dir-ho. El que sí que cal és advertir dels perills que té la imposició d’una “virtut” equivocada. El camí cap a la tirania i l’autoritarisme, a partir d’aquí, fa baixada.