El hombre sentado en el pasillo / El mal de la muerte de Marguerite Duras

 

Si algú ha explorat amb profunditat les contradiccions del desig sexual i ha explotat les tensions psicodramàtiques que genera, amb descarnada precisió feridora, és la Marguerite Duras. Els dos relats curts que recull la publicació en castellà de l’editorial Tusquets, L’homme assis dans le couloir i La maladie de la mort¹, destaquen per l’economia de mitjans narratius que contenen, la sordidesa gairebé animal que caracteritza el contacte sexual dels protagonistes, el profund dolor que s’aixeca des del fons instintiu de la relació dels personatges i les pulsions violentes que transfiguren l’obtenció del plaer en acostament a la mort.

La trobada entre l’home i la dona, protagonistes en tots dos relats dels que res sabem fora de la crida gairebé salvatge del desig sexual que els uneix, com un destí inexorable, és cruament descrita, com si d’un fatal esdeveniment que acabarà en tragèdia, i transcendirà la quotidianitat de les seves existències, es tractés. Tots dos actuen moguts pel desig, que s’escenifica davant la narradora en el primer relat, la qual descriu l’escena com la d’un crim, amb detallisme escabrós quan cal referir el contacte carnal, i amb lirisme poètic quan enquadra l’escena en un espai natural acollidor, però imprecís. La brutalitat física de l’acte sexual contrasta, doncs, amb la quietud natural i la bella serenor de l’entorn realçant encara més la sordidesa de la relació. Com qui narra una trobada impossible de reeixir, més enllà de les necessàries transaccions reproductives que caracteritzen les continuïtats biològiques de les espècies, l’autora para atenció en els insondables abismes que, com si d’un laberint es tractés, acosten i allunyen home i dona, en una pulsió permanent entre amor i odi que es mostra sense màscares ni formalismes socials i culturals. De la suma ambició que neix del desig no es segueix mai la plena satisfacció ni l’afartament, sinó la voluntat de persistir que, malgrat pot confondre’s amb l’amor, només deixa pas, un cop culminat l’acte, al regust premonitori de la presència de la mort.

En el segon relat que conforma el volum, La maladie de la mort, l’autora juga amb la segona i tercera persona alternativament, en una mena de manual d’instruccions per narrar la trobada entre un home incapaç d’estimar i una jove, a qui paga unes quantes nits per estar-se amb ella, amb la intenció de descobrir el plaer sexual i sentir la necessitat d’estimar. El matx, que dirien les aplicacions amoroses encarregades de fer avui el mateix, amb l’ajut de la tecnologia, que, efectivament, es prolonga totes les nits pactades, serveix per remarcar la incomprensió i la llunyania de tots dos personatges. El desig sexual, sacralitzat avui, com tota altra forma de desig, no és el camí apropiat per a l’amor, que comporta l’entrega, la donació i el sacrifici per l’altre. En el relat, l’home només té la necessitat de l’altre quan es sent perdut i absent. En la pèrdua de si mateix o alienació contemporània, hi ha l’esperança de la recuperació del propi jo a través de la possessió de l’altre. És vana. Per això, malgrat satisfer-se sexualment amb la jove del relat, l’home segueix sentint la buidor, expressada en el plor i la distància sideral que li incapacita por entendre, veure i inclús recordar la jove quan no hi és. La mirada levinasiana al rostre de l’altre que escurça la distància i apropa els esperits, fent possible la trobada, és interdita quan només compta la satisfacció del plaer o la descoberta d’un mateix. Per aquesta raó, la jove li diu al seu partenaire que ell està afectat pel mal de la mort i que, com tot mort, no coneix el que és realment viure. Sense la vida autèntica, la que es deixa afectar i colpir pel dolor de l’altre, tot és simulacre i intencionalitat sense rumb. Que aquesta possessió inautèntica i la impossibilitat de ser algú per l’altre, que l’acompanya, derivi en violència és, molt sovint, la conseqüència tràgica de la relació entre ambdós éssers. En el relat de la Duras, la violència desitjada però no reeixida, és un element més de l’abisme insalvable que separa tots dos personatges, simbolitzat en el mar que, com a tercera presència omple la narració. Del seu profund desconeixement, expressat per l’home quan descriu com a negre el color del mar, se’n deriva tot el dolor de la impossibilitat de la trobada que clou amb la separació dels amants quan finalitza el temps estipulat pel contracte.

La mateixa incapacitat d’estimar que narra l’autora l’experimentem avui quan veiem banyistes perseguint migrants arribats en pastera per retenir-los i lliurar-los a les autoritats, com va succeir a la platja de Castell de Ferro, a Granada, fa tres dies. La indecent cacera de l’home per l’home només pot ser explicada des de la ignorància i el menyspreu cap a l’altre i el mal de mort que ens encalça com a individus i com a societat. De la naturalització d’aquesta persecució i de la generalització de l’ús mercantilista i interessat que en fem de l’altre es segueix la qüestió que, a tall de conclusió, planteja l’autora del nostre relat, de si l’amor podria ser un error de l’univers. El fatalisme resultant d’aquesta possibilitat facilitaria l’explicació de la deshumanització present, però no resoldria el misteri que, com a gènere humà, ens ha permès fer el llarg camí de vida que ens ha dut fins aquí.

1Marguerite Duras, El hombre sentado en el pasillo. El mal de la muerte, Ed. Tusquets, Barcelona, 2010.

Exposició Georges Didi-Huberman. Al taller del filòsof.

 

 En paral·lel a l’exposició que es pot veure al CCCB, En l’aire commogut..., ja ressenyada aquí amb anterioritat, i comissariada pel mateix filòsof i historiador de l’art, a la Filmoteca es pot visitar, fins a finals del mes d’agost, un altra mostra dedicada a la tasca audiovisual d’aquest activista del pensament francès, que ens acosta no només a la seva producció experimental i innovadora en el camp estètic, situada entre el vídeo-art i la performance, sinó també als espais i materials de creació de l’artista, que no pretén ser-ho. Així, tal com el títol de l’exposició avança, ens endinsem no en un estudi o biblioteca on les idees del filòsof nien, creixen i s’autonomitzen, sinó en un taller, ple d’objectes i imatges que estimulen la creació en tots els seus sentits, no només en el terreny de l’abstracció ideal. I el resultat que la mostra presenta a l’espectador és similar a l’espai fronterer, un entorn no del tot definit ni familiar, a cavall de la tradició que hom espera trobar quan s’acosta a un filòsof, és a dir, la seva obra escrita -present a la mostra amb alguns dels exemplars que ha publicat fins avui-, i de la innovació cap a on l’han portat les materialitzacions vídeo-gràfiques de les seves intuïcions artístiques. Entre mig, hi trobem l’espai creatiu, el nexe que uneix teoria i forma, art i pensament, on destaca la diversitat de materials, gràfics i bibliogràfics, al servei de l’impuls creatiu i reflexiu.

Perquè, en efecte, totes dues fonts d’inspiració impulsen la seva experimentació. Si en l’Edat Mitjana Raó i Fe eren concebudes pels filòsofs d’aquell temps com a fonts de saviesa complementàries, en vistes a desvetllar la veritat del coneixement, que entenien com la il·luminació que els acostava a la perfecció, bellesa i harmonia de la ment divina, en l’era contemporània Pensament i Creació esdevenen els dos àmbits complementaris d’expressió de la incertesa, temporalitat i degradació de la naturalesa humana, entesa, però, com una totalitat tant insondable com ho era la naturalesa divina per als medievals. Paraula i imatge són els materials amb els què juga el filòsof artista, en el seu taller de creació, en una experimentació constant de la que la producció audiovisual, present a la mostra, n’és testimoni. En ocasions, aquestes produccions acompanyen i amplifiquen les conferències que el filòsof idea com a actes performatius d’escenificació de la obra filosòfica en curs creatiu. L’exposició, doncs, no només ofereix un tast de la diversitat creativa de l’autor, sinó que pretén recrear, de manera simbòlica, l’espai de creació. Els dos pols que generen la tensió creativa -matèria i forma, espai i creador, ponent i oient-espectador, paraula i imatge, passat i present- estan interactuant permanentment en l’exposició, en un joc d’acostaments i ocultacions (la imatge mostra, però no demostra) que ens fan més comprensible l’emoció que persegueix el creador, més que els resultats conceptuals de la seva recerca.

Podem dir que aquests resultats també hi són presents en el contingut dels seus assajos, l’obra escrita i publicada, alguns dels quals són exposats per a ser consultats pel visitant. Són el material final solidificat que resta d’un recorregut incert, fluid i canviant, més semblant a l’acte de creació artístic que al treball lògic i metòdic del científic. D’aquest procés -el veritablement rellevant de tot plegat-, la mostra només ens ofereix dues il·luminacions: la cita del mateix Didi-Huberman que defineix el seu treball, “l’activitat filosòfica és un esdevenir: es transforma, va, ve i torna a començar”; i la confessió del mateix filòsof, exposada al programa de mà de l’exposició, on descriu la troballa de les idees que donen forma al pensament: “El primer moviment de l’ànima per veure sorgir una idea consisteix també a desplaçar-se en la imaginació, a canviar el punt de vista, a arriscar-se a sentir-se perdut. Cal anar allà a veure si hi sóc (aller voir là-bas si j’y suis), segons la bonica expressió francesa, i anar a veure si el món en aquest altre lloc és el mateix”. El moviment de desplaçament com a operació que ens acosta a la idea, al concepte o a la teoria cercada. En efecte, tal el com mestre Jordi Sales s’esmerçava a fer-nos entendre, en les seves intervencions, escrits i ensenyaments, a aquells que vam tenir la sort de poder-nos formar sota la seva influència, el pensament és el resultat d’un desplaçament d’un lloc comú cap a una nova presència -intuïda, imaginada, experimentada...- que ens ofereix millor comprensió i ens acosta una mica més cap a la certesa, en una hermenèutica que Didi-Huberman defineix com a heurística, en el sentit de recerca, indagació i descobriment sense fi. En la recerca del pensador hi ha un seguit de figuracions -les imatges de partida, sovint artístiques, els sabers, els materials, els llocs, la gestualitat i les paraules- des de les quals emprendre els prolífics desplaçaments que conformen el gruix de les seves creacions i ideacions. Un esforç ingent de provatures i combinacions destinades a esbossar l’ombra de l’alteritat que, constantment, s’escapa i es resisteix a ser fixada en forma d’imatge (vegeu, si no, la pel·lícula L’Optogramme de la mostra) o concepte (l’estudi de la histèria a la pel·lícula L’horreur de la lumière, per exemple). De forma similar, l’exposició serveix per mostrar-li al visitant l’espai de creació del filòsof, un escenari d’on s’escapa la seva presència fugissera, el negatiu de la imatge de la recerca de l’alteritat en què consisteix la seva indagació, com si, amb ella, autor i espectador poguessin intercanviar els seus papers i funcions. Una darrera performance que, sospito, si fos gravada, podria ser l’objecte de la seva següent experiència fílmica. I de ben segur que tindria tot el sentit de ser-ho.

Aku Wa Sonzai Shinai (El mal no existeix)

 

Veig a la Filmoteca la pel·lícula japonesa del director Ryûsuke Hamaguchi del 2023, El mal no existeix, que planteja a l’espectador un joc de contrastos entre natura i home, vida i mort, saber i ignorància, a partir d’un fet quotidià, però devastador per a la petita comunitat que resideix en una regió interior i muntanyosa del país, allunyada de la gran ciutat, i en un equilibri precari amb el medi natural que l’envolta. L’arribada dels impulsors d’un projecte d’inversió turística que planeja crear un càmping en mig del bosc, alterant el medi amb l’afectació i contaminació de les aigües que abasteixen la població, genera una reacció de rebuig local que l’empresa inversora tractarà de apaivagar, guanyant per la seva causa al proveïdor de serveis de la comunitat, un home reservat, vidu, que viu amb la seva filla petita al mig del bosc, en condicions d’integració amb la natura, i que coneix millor que ningú aquest indret, raó per la qual es respectat per la seva comunitat.

La ignorància de la parella de publicistes que han rebut l’encàrrec de tirar endavant l’empresa, uns caçatalents urbanites en plena crisi existencial, cansats d’una feina improductiva i consistent en promoure l’engany per aprofitar-se de l’altre en benefici de l’elit extractiva i ambiciosa per a la que treballen, xoca amb el metòdic i segur procedir de l’eremític vilatà, que sap en tot moment què fer en aquell espai de quietud natural i ritmes pausats i predictibles, completament oposat al frenètic i caòtic esdevenir de la gran ciutat, fins al punt de generar-los tal fascinació que decideixen abandonar la seva vida urbana i integrar-se en la comunitat rural. Com si no existís un abisme insalvable que separa totes dues formes de vida. Com si només el fet de voler fer el pas ja hagués de ser suficient per superar totes les traves. La gosadia de la ignorància d’aquell que, sense entendre l’altre -la natura, Déu o l’esperit humà-, creu que pot guanyar-se’l i adaptar-lo a la seva conveniència, només pot acabar en tragèdia.

Que la mort vingui en la simbòlica forma del cérvol, animal tradicionalment temerós i esquiu de la presència humana, reflecteix la força inabastable dels instints que, com a mecanisme de protecció, desplega la natura davant de qualsevol amenaça, i que es manifesta, cruel, contra el primer que troba, per més innocent que aquest sigui. El mimetisme amb la natura del feréstec habitant d’aquelles contrades explica l’esclat de violència final contra l’intrús representant de l’estúpid procedir humà nihilista i autodestructiu del tardo capitalisme neoliberal. Actua amb el mateix instint agressiu d’autoprotecció que el silenciós, pacífic i integrat habitant d’aquell biòtop, el cérvol.

El mal, llavors, entès com la malícia pròpia del malvat, no existeix fora de l’esperit humà. Però, com ja deia Sòcrates, és la ignorància humana -la nostra infinita estupidesa, a parer d’Einstein-, encarnada en la pel·lícula pels moderns i servils buròcrates del negoci, la que ens destrueix. Jean-Luc Marion defensà en les seves Questions cartésiennes I: Méthode et métaphysique (1991), que el mal es transmet al món quan, davant l’ofensa o el perjudici patit, l’home respon provocant a un altre aquest mateix dany o superior. Aquesta lògica no té altre aturador que el sacrifici, la donació i l’amor. No cal, de la natura, esperar aquest amor que, com la malícia, és exclusivament humà. Per aquesta raó, davant el mal absolut que experimentem a diari, a Gaza i a altres indrets del món, l’única resposta possible és la de l’amor cap al que pateix i el perdó cap al que el fa patir. La natura, però, que segueix instints, no pot respondre d’altra forma que no sigui reactiva, quan es veu alterada i violentada. Tota l’harmonia i pau que ens ofereix la seva contemplació, expressada al film de Hamaguchi, amb la música embolcalladora i relaxant d’Eiko Ishibashi, que l’acompanya, es transmuta en sobtada i abrupta aturada quan es trenca l’equilibri inestable i delicat que suporta, recordant-nos la fragilitat de l’ésser i la l’excepcionalitat de la vida. El silenci i la remor del vent que omplen l’espai quan la música es talla és l’indicatiu simbòlic del llindar traspassat per l’estúpida ambició de qui es creu amb dret a sacralitzar la seva infinita ignorància. Però la pressa i el soroll de l’acceleració quotidiana també ens incapacita per entendre l’amenaça que conté el silenci del no-res cap al que ens encaminem amb fal·làcies i autoenganys com la llibertat i el desig, mentre oblidem el límit natural que conté l’ordre del món. Faríem bé, doncs, de treure’ns els auriculars i escoltar aquest silenci.

Memorabilia o Records de Sòcrates, de Xenofont

 

Xenofont, nascut el 430 aC, va ser deixeble de Sòcrates durant la seva joventut. No hi ha constància que fos un dels més preuats deixebles del mestre i, certament, tenint en compte la seva trajectòria vital posterior, no va destacar per la elaboració d’un pensament filosòfic propi, com si ho feren Plató o Antístenes. Es pot dir que Xenofont era, més aviat, un home d’acció, tal com es reflexa en la seva Annabasi, amb un esperit pragmàtic i ben dotat per la gestió i el lideratge, així com per la producció econòmica, si valorem els seus escrits sobre les pràctiques agràries i el saber tècnic que elaborà en plena maduresa, fruit de l’experiència com a propietari d’una hisenda. Tot i així, possiblement, el testimoni que ens va llegar del mestre atenenc és el més fidedigne que ens ha arribat. Podem sospesar aquesta valoració tot llegint l’obra elogiosa que li va escriure -aquests Records de Sòcrates¹- després de la seva mort, molt probablement en resposta a altres obres que, defensant la democràcia atenenca que el va condemnar, no oferien una visió tan amable del filòsof.

Com a membre de la classe aristocràtica, i inspirat pel seu mestre, concitava un profund rebuig cap a la democràcia, a la que responsabilitzava dels mals que havien provocat la decadència atenenca, començant per l’injust tracte que va manifestar amb el millor i més feliç dels seus ciutadans, precipitant, amb falses acusacions, la seva mort. Aquesta finalitat vindicativa del personatge és la que el porta a redactar els seus records, per donar a conèixer la veritable naturalesa de l’ensenyament socràtic, a la vegada què refutava les acusacions que van sostentar el judici i posterior condemna del filòsof, la corrupció de la joventut i la impietat. Estem davant d’un escrit desigual, probablement redactat en diferents moments, que aplega converses viscudes per l’autor o relatades per tercers, de Sòcrates amb diferents personatges, o narra les seves pròpies impressions derivades del tracte amb el filòsof. És, doncs, un acostament humà, respectuós i elegíac, però en què la voluntat indubtable rau en destacar les virtuts ciutadanes que, sens dubte, el Sòcrates històric va atresorar, per tal de preservar el seu record fidedigne, en un moment, el segle IV aC, en què la voluntat manipulativa de la figura socràtica, per part del pensament platònic, o el relat polític interessat dels qui el van condemnar podia acabar per tergiversar-ne la figura i el llegat. Fruit de l’esperit pràctic de l’autor, els diàlegs que recull van sovint al gra, abordant i resolent de manera directa la qüestió tractada, descuidant, en ocasions, el fi entremat argumental que caracteritzava la pràctica maièutica socràtica o incorrent en discontinuïtats lògico-discursives en la narració dels diàlegs, saltant d'unes qüestions a les altres, donant així la impressió de recórrer llocs comuns, més que no pas reflectir el veritable procediment socràtic.

Malgrat tots aquests trets, deficients si es comparen amb l’escriptura platònica, la figura del Sòcrates xenofòntic ens resulta familiar i reconeixible. Això és així perquè el nucli del seu retrat és la virtut i bonhomia que atresorava el personatge. En la descripció d’aquesta virtut destaca el control racional del desig que Sòcrates practicava i promovia. En conversa amb l’hedonista Aristip de Cirene -al primer capítol del llibre II-, davant l'observació d’aquest últim que és preferible la vida regalada de plaers als sacrificis del governant, Sòcrates respon recordant-li que és millor governar que ser governat, manar a obeir. Quan Aristip intenta establir una via intermèdia entre l'esclavatge del plaer i la llibertat de l'abstinència, que ve a ser el camí de la indiferència hel·lenístic, Sòcrates contesta que aquesta via no és humana, doncs no resulta humà no pretendre ni governar, ni ser governat. Dit d’una altra manera, allò humà és responsabilitzar-se de l’exercici de les pròpies capacitats i obligacions. Per això la vida humana no només és la vida examinada sinó, a més, la vida política, tal com també Plató va assimilar del seu mestre, encara que, en el seu cas, La República, pugui ser entesa, en paraules de George Santayana, com “la prescripció a un vell malalt per tornar a ser jove de nou i intentar una segona vida de virtut sobrehumana, davant de la qual l'ancià va preferir simplement morir”. Que la nostra pretensió de justícia estigui condemnada al fracàs no vol dir que no s’hagi de seguir cercant-la. En el moment present, en què el liberalisme ha entrat en crisi -i amb ell tots els discursos polítics emanats de la modernitat-, sembla que la conclusió d’Aristip que recull Xenofont, a saber, convertir-se en cosmopolita o ciutadà del món per eludir, així, la responsabilitat política inherent a la nostra condició, d’intentar fer-nos millors a nosaltres mateixos i a les nostres societats, només pot tenir la resposta que Sòcrates li dona, segons la memòria xenofòntica: l’estranyament del ciutadà del món, en termes polítics, l’acaba convertint en estranger i l’estranger és ciutadà de segona a tot arreu, inclús a casa seva.

La renúncia contemporània a la virtut, substituïda per un hedonisme materialista alimentat per la utopia tecnològica, ja s’albira com el repte principal que emana del progrés en l’Atenes del segle Vè aC. Per això la figura socràtica segueix sent cabdal, perquè la seva irrenunciable convicció que la crisi de l’humanisme només es pot combatre fent-nos millors, és a dir, més virtuosos, no només la fa seva Plató sinó que es converteix en el màxim propòsit de l’exercici memorístic xenofòntic. Els seus Records de Sòcrates són la guia per posar-la en pràctica. Malauradament, als que el van condemnar per silenciar-lo, s’hi han afegit, modernament, els que volen enterrar-lo de forma definitiva, aquells mateixos que, en nom del seu progressisme, han decidit que no hi ha res més virtuós que el desig de ser el que hom vulgui, tot i la desmesura que acompanya la nostra voluntat i que, massa sovint, ens aboca al desastre. A aquest enterrament, com fa Xenofont, cal oposar-hi el combat de la memòria. És la nostra responsabilitat humana.

1 Ἀπομνημονεύματα Σωκράτους o Memorabilia. Hi ha versió en castellà: Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Económico, Banquete, Apología de Sócrates, Biblioteca Clásica Gredos, nº 182, Editorial Gredos, Introducció, traducció i notes de Juan Zaragoza, Madrid, 1993.

Visita a l’exposició “En l’aire commogut...” del CCCB

 

Al CCCB es pot veure, fins al 31 d’agost, una mostra que, més que exposició, és una experiència estètica per a l’espectador, la que li proposa el seu impulsor, Georges Didi-Huberman, filòsof i historiador de l’art que, en aquesta ocasió, es val de la poesia, la pintura, la fotografia, el dibuix, l’escultura o el cinema per acompanyar el visitant al llarg d’un itinerari que persegueix una utopia -artística-, la d'apressar l’emoció en un espai, un lloc, un indret, com si aquesta es pogués materialitzar i objectivitzar. L’emoció de la que parlem és la “commoció”, definida pel diccionari de l’IEC com “pertorbació violenta, agitació, sotragada”, és a dir, una sacsejada que inestabilitza profundament la persona, fins a desubicar-la. Certament, la nostra època és plena d’experiències commovedores, ben visibles quan alcem la mirada, segrestada pels nostres dispositius i pantalles, i copsem el patiment i el dolor extrem que diàriament viu la població martiritzada a Gaza, terroritzada a les pasteres que travessen l’oceà, en les condicions més precàries i inhumanes imaginables, o estigmatitzada i perseguida arreu per la seva condició humana d’inevitable diversitat. Fixar en l’espai expositiu aquest dolor difús i profundament commovedor, mitjançant les múltiples formes artístiques que el copsen i transmeten, és el que, agosaradament, ens proposa el filòsof-artista, per fer efectiu allò que, romànticament, perseguiex tot poeta, transformar el món -i la nostra naturalesa- en una llar protectora.

La mostra es divideix en set àmbits o seccions, que parteixen sempre de les paraules, en versos o citacions, de García Lorca. Són escenaris que, intencionalment, ens descobreixen les coordenades que fan possible una fenomenologia de l’emoció, així com les múltiples formes de situar en l'espai a l’altre. Hi apareix, obrint i tancant la mostra, la mirada de l’infant, més pura -per innocent- i directa -per immediata- que la de tots nosaltres, on es reflexa la sorpresa, però també la buidor davant els escenaris de la deshumanització, que corprèn l’espectador. En segon lloc, el filòsof ens passeja per l’espai del pensament, tot reflexionant sobre la distància que provoca, quan es proposa explicar -alfabetitzar- o comprendre -emancipar-, l’emoció, que fuig d’estudi, en la mesura en què només es pot viure, com García Lorca pretén mostrar amb la seva noció del “duende”. El tercer escenari és el de les cares, capaces no només de reflectir l’emoció sinó de suscitar-la, esdevenint, alhora, medi i mèdium. En el quart àmbit, el dels gestos, el filòsof ens convida a endinsar-nos en l’arqueologia del llenguatge, que apel·la al cos, tot cercant una expressió més pura i primigènia, que enllaça amb l’instint dionisíac nietzscheà, des d’on albirar altres espais. El cinquè aborda la noció del lloc, no com a extensió mesurable de la matèria cartesiana, on hi manca el buit, sinó com a camp de tensió on també es veu reflectit l’esperit, fent possible la relació amb l’altre. El sisè, àmbit dedicat a les polítiques, és l’espai de les confrontacions, tant les pitjors, guerres i massacres, com les millors, les dialèctiques que evidencien alteritats i drets pels que lluitar, però també de les dominacions que generen dolor i opressió, així com consciència i sentit. Com ja hem dit, el darrer espai torna a la mirada de l’infant, l’únic capaç de recrear el món, nietzscheanament, des del seu joc, per salvar-nos.

Que aquest escenari es clogui amb el somriure d’un nadó, acotxat per la seva mare, mentre cauen les bombes d’al-Àssad, durant la guerra civil siriana, és, per tant, un reclam a l’esperança que Didi-Huberman ens etziba, des de la seva llarga experiència intel·lectiva de reflexió sobre el poder de la imatge, amb voluntat de commoure’ns. Hi ha en tot plegat, com en tota imatge, una certa impostura, una certa trampa, però és prou encoratjador que, per una vegada, es faci servir la imatge i l’emoció per denunciar l’abús i la bogeria d’aquells que han volgut amagar la seva ambició i misantropia rere el món irreal de xarxes, continguts ficticis alienadors i propulsors del desig, que aquests produeixen massivament, en format visual, per ocultar l’esborronador crim quotidià en què han convertit, avui, viure.

Grand Canyon de Sergi Pompermayer

 

Retrat intergeneracional de classe, o relat fabulat de conscienciació social, amb el somni permanent de la utopia com a vector director, són alguns dels descriptors que se m’acut atorgar a l’obra teatral Grand Canyon, el darrer espectacle estrenat a la Sala La Villarroel, de l’autor teatral Sergi Pompermayer, sota la direcció de Pere Arquillué, després d’assistir com a espectador a una de les primeres representacions. Amb tot, relacionant aquest muntatge amb Amèrica, obra del mateix autor que també es va representar en aquesta sala farà un parell de temporades, igualment amb el Joan Carreras com a actor principal, que en aquella ocasió furgava en la molesta consciència esclavista del país, tot plantejant la pertinent qüestió de què en fem del nostre passat, Grand Canyon ens fa reflexionar sobre les expectatives i els somnis d’un grup humà que acabarà sent socialment majoritari al país, els treballadors amb feina precària i estatus de mercaderia, exclosos de l’ascensor social i sobrers en un sistema econòmic que consumeix i regurgita persones, tot expulsant-los cap als marges, després d’haver-los explotat i alienat amb falses promeses de prosperitat. Què en fem, doncs, del nostre futur, és la qüestió que l’autor etziba a la cara de l’espectador en aquesta ocasió.

Constatem el fracàs generacional, en contemplar la decadència imparable del protagonista, pare de família sense feina fixa, que segueix vivint el somni musical de la seva joventut, mentre el món s’ensorra al seu voltant, arrossegant la seva dona, encarregada de supermercat sense més expectatives laborals, i ultrapassada per la repressiva persecució que el sistema polític i judicial fa de les ànsies de llibertat expressiva del jovent, conscient de la podridura circumdant, que encarna la filla del matrimoni, una adolescent cantant de trap acusada d’injúries i incitació al terrorisme per la lletra de les seves cançons. Els altres personatges que completen el pols generacional, una jova prostituta immigrant que també fa de camell, l’aprenent que treballa amb el protagonista -noi inestable i influenciable, amb tendència agressiva, que simbolitza el vulnerable jovent actual, producte d’una deficient formació educativa -, i el propietari del bar del poble, tan perdut i dolgut amb el món com mancat d’autoestima i relació sexoafectiva no tòxica, són tots ells exemples del fracàs col·lectiu que assola la nostra societat. L’escenificació de l’ensorrament es fa palesa en la incapacitat de la generació adulta de deixar un món millor als seus descendents. Que les generacions futures viuran pitjor que les actuals no és un indicador que convidi a l’optimisme sociològic, malgrat que l’esperit de revolta i d’insubmissió, característic del jovent, també es faci present en la filla, disposada a no renunciar a la seva llibertat creativa, tot i les pèrdues i sacrificis que li comporta.

Davant del fosc retrat plantejat per l’autor, de per si prou tenallador com per identificar-lo amb el nihilisme post capitalista irredemptista, el desenllaç optimista final -construït sobre el somni de joventut irrealitzat del viatge del protagonista al Gran Canyó del Colorado, i salpebrat amb l’esperança d’un “afora” on, utòpicament, sigui possible fugir de la decadent alienació present-, decep, en la mesura que identifica el futur amb hipotètics possibles idealitzats que -l’experiència passada ens diu-, quan es porten a la pràctica, revelen la seva distòpica dismòrfia. Ens quedem, almenys, amb la irònica sospita que el somni salvífic del protagonista sigui específicament fruit del seu consum de drogues, l’únic veritable parnàs que la nostra societat, lamentablement, ofereix als seus integrants. Sembla més realista pensar, veient la inflamació constant del món on vivim, que, si cal promoure la rebel·lió davant del poder, com pretén l’autor, aquesta vingui de la mà de la violència amb la que el protagonista posa fi a la seva tragèdia. No es, però, aquesta solució, la més progressista ni encoratjadora de totes, malgrat sembli la més realista. Ja sabem, en tot cas, que el realisme, en un món virtual com el nostre, és, tant pel que fa al teatre com pel que fa a la vida, un esport de risc.

Els nous leviatans, de John Gray

 

John Gray, la veu més reputada entre els estudiosos del liberalisme actuals, defensa, en aquest assaig publicat l’any passat¹, que Hobbes és l’únic pensador liberal al qual val la pena llegir avui perquè és qui millor pot explicar la fallida, ben visible en el món actual, de l’experiment liberal nascut amb l’era moderna i consolidat amb la Il·lustració. Així, sense deixar-se amanyagar pels cants de sirena de la raó que il·luminen el liberalisme, des dels seus orígens, Hobbes manté la veta de l’absurd en relació a la teoria del llenguatge i a la facilitat amb la què l’ésser humà es deixa posseir per les paraules, en particular per les abstraccions conceptuals, a les que acaba atorgant categoria de veritat ontològica, essent únicament el desig el propòsit real de l’existència humana. Que el desig comú envers els mateixos objectes és, llavors, la font de tot conflicte i discòrdia, fins al punt de provocar l’enfrontament de tots contra tots, en l’anomenat Estat de Natura, és la part més coneguda de la seva doctrina política. Com també ho és la solució del pacte entre iguals que confereix poder absolut al Leviatan, concebut per garantir la seguretat i protegir-nos a uns dels altres.

Els intents liberals posteriors de limitar aquests poders del sobirà i sustentar en la llibertat i els drets de l’individu les millores i el progrés social i material de la comunitat humana, han acabat tots ells en fracàs, sobretot a partir del moment que el liberalisme esdevé hegemònic, amb la derrota del comunisme i l’adveniment de la globalització. El resultat de tot plegat és el sorgiment dels nous leviatans als que fa referència el títol de l’assaig, i que podem reconèixer en règims, com la Rússia de Putin -hereva del totalitarisme soviètic-, la Xina de Xi Jinping -propera a la Revolució Cultural de Mao-, o l’iliberalisme de les democràcies populistes que encarnen Trump, Orban, Meloni i altres. La novetat que presenten aquests leviatans hiperliberals és que ofereixen a l’ésser humà un sentit a la seva vida, una mena de salvació, encara que només sigui amb la promesa del benestar material i l’assoliment del plaer, a costa, això sí, de l’eliminació de tot aquell que s’oposa al projecte de perfeccionament humà que defensen o que, simplement, resulta sobrer per a la seva aplicació. Aquests nous leviatans, que exemplifiquen formes diverses de capitalisme d’Estat, donen avantatge a aquells règims on el mercat està sota la direcció de l’Estat, com la Xina (on tot està sotmès a la vigilància obsessiva del règim d’arrel nacionalista), o aquells on els valors i creences es subordinen als interessos de l’Estat (la Rússia ortodoxa de Putin), convertint-se en el nucli de la ideologia euroasiànica que promou la superioritat de la civilització eslava sobre la civilització occidental, a la que està cridada a redimir, seguint les tradicions mil·lenaristes presents a Bizanci i a les creences teocràtiques ortodoxes. En l’assoliment de l’objectiu entra en joc l’aspiració a l’home nou, que no dubta en destruir les formes tradicionals de la societat i les seves classes, caient en un model d’alienació nihilista èticament tan menyspreable com ho era el règim soviètic anterior, amb el que manté sòlids paral·lelismes.

Tots els leviatans contemporanis es diferencien del Leviatan hobbesià per l’obsessiva preocupació pel pensament dels seus membres i l’aplicació de tècniques d’interiorització dels valors de l’Estat, a fi d’evitar la descomposició moral i la decadència present a la societat occidental. L’aplicació del despotisme intel·ligent persegueix salvar la civilització oriental de l’anarquia moral que caracteritza l’ordre liberal occidental, abandonat al progrés tecnològic que ens ha d’alliberar de la subjugació natural, malgrat els riscos que per a la pròpia continuïtat de l’espècie té el model productiu i emancipador tecnològic actual. En el nucli d’aquests corrents despòtics nia la idea liberal de l’emancipació de l’ésser humà de les identitats heretades, així com l’aspiració a la llibertat per fer-se a sí mateixos com desitgin. En el cas rus, aquesta llibertat ve tutelada per l’Estat que promou un arquetip d’home superior, en sintonia amb les creences neobizantines ortodoxes que han suplert, formalment, l’ideal d’homo sovieticus cercat en l’era comunista, i que oculta la cleptocràcia practicada per les elits d’oligarques que envolten Putin.

Així, doncs, els nous leviatans han crescut alimentats pel mateix principi sorgit del liberalisme, la idea d’una nova humanitat, ja sigui el resultat de creences mil·lenaristes, revolucionàries o positivistes, com les que, en aquest darrer cas, enlluernen als progressistes liberals defensors de la utopia tecnològica que sedueix Occident. La fe en la nova humanitat dona ales a l’atorgament, a l’ésser humà, només a partir de la seva voluntat, de poders atribuïts anteriorment a la divinitat. Gray estudia el desplaçament a partir de l’ateisme rus del segle XIX, tan ben descrit en la novel·la de Dostoievski Els dimonis. Aquells ateus decimonònics, en lloc de construir un món sense Déu, opten per divinitzar l’espècie humana. Per fer-ho, cal destruir la moral tradicional i els valors patriarcals que la fan possible, destrucció que acabarà aplanant el camí a la Revolució Soviètica posterior. A l’Occident actual, el qüestionament dels valors tradicionals, que porta a terme el liberalisme progressista consisteix en la denúncia de la seva civilització, per imperialista, racista i sexista, amb el propòsit de reeducar els seus ciutadans per alliberar-los de les identitats criminals i impostades heretades, a fi de, desposseïts d’aquests caràcters contingents, les persones puguin arribar a ser el que vulguin. La paradoxa del progressisme és que, en l’afany per construir aquest home nou, advoquen per projectar els nous valors occidentals a tots els racons del món, imposant als seus habitants, encara que no ho vulguin, les noves figures identitàries del pensament únic modern. En el cas de l’ateisme revolucionari rus, el qüestionament de la moral va fer admissible el crim i la violència contra aquells que no admetien els seus ideals, acomplint, així, la predicció de Dostoievski que la recerca de la completa llibertat només podia conduir a la tirania absoluta.

La divinització de l’home condueix a la totalització dels seus nous valors laics: el progrés, els drets humans, la humanitat o la societat esdevenen fantasmes que exerceixen un poder demoníac sobre les persones, impulsant la idea hiperliberal de l’autocreació. El millorament de sí mateix va acompanyat de la promesa de felicitat, assolible en aquest món. La ciència i la tecnologia nascudes de l’expansió de la voluntat lliure promouen el plaer material que supleix a tots els plaers celestials. Sense límits en la seva autoconstrucció, tot li està permès. Aquesta idea enganyosa de llibertat és la que està corrompent la humanitat, abocant-lo a la tirania criminal, assajada en els totalitarismes del segle passat, precursors del somni de la creació d’una humanitat nova.

Contra aquest perill, Gray esbandeix el guariment obtingut en el pensament hobbesià i la seva denúncia de l’absurd que s’amaga darrere de les paraules. L’única veritat és que els éssers humans són materials i moridors. En situacions extremes les paraules amb les que s’auto definien deixen de funcionar. Tot esdevé, llavors, un joc sense sentit. Davant les formes diverses de l’estat de natura que l’ésser humà ha experimentat al llarg del segle passat, com les guerres mundials, el Gulag, les purgues o les neteges ètniques, per exemple, escenificar aquest fons absurd de l’existència, mitjançant la literatura, és guaridor i ens ajuda a fer front a la criminal voluntat del fanatisme imperant. El gènere distòpic, oposat a la utopia, no la contradiu per irrealitzable, sinó justament per prevenir-nos dels efectes de la seva materialització. El somni de la societat comunista, amaga rere la seva perfecció, un sistema criminal que arrossega a tots els que en algun moment hi van creure, convertint-los no només en víctimes, sinó també en còmplices de la seva tragèdia. La caiguda del Mur de Berlín i el triomf de la democràcia liberal sobre el comunisme només va projectar un miratge de nou ordre mundial que, sota les ombres de la globalització, ha mostrat les seves veritables limitacions, a saber, la impossibilitat d’universalitzar-se, fet pel qual molts règims de caire democràtic llisquen, en l’actualitat, pel pendent de l’iliberalisme.

Aprofundir en aquestes limitacions ens obliga a retornar a les seves arrels. I en elles apareix la petjada del cristianisme, identitat de la qual els liberals actuals volen desmarcar-se, tot promovent la defensa del pluralisme, malgrat reconeixen l’autoritat universal dels valors cristians. El seu radical individualisme l’aboca a l’admissió de qualsevol identitat, fet que condueix a la formació de nous col·lectius que acaben enfrontant-se entre sí per la reclamació de drets que resulten contradictoris. L’enfrontament es produeix en el terreny cultural, però l’objectiu no és altre que el control de les institucions de poder. És fàcil reconèixer en aquesta descripció els estralls generats pel moviment woke a Occident que, malgrat tenir propòsits emancipadors, acaba sent la via d’accés al poder de l’elit excedentària liberal amenaçada pel capitalisme financer neoliberal. Gray, oportunament, hi veu en aquestes propostes la creença salvífica universalista d’arrel cristiana que supleix el buit deixat pel nihilisme ateu en les seves diferents versions utòpiques. Però darrere totes les disputes identitàries que el wokisme provoca s’amaga l’eterna lluita pel control econòmic de la societat que cerquen les elits dominants i que condemna a la marginalitat els sectors socials més desfavorits. Així, denúncies cap a pràctiques racistes o sexistes que el moviment woke potencia en societats occidentals com la nostra, no només tenen a veure amb les estructures ideològiques i els valors morals, sinó també amb desigualtats econòmiques que les han possibilitat o potenciat i que, com a font d’injustícia i opressió, no aspiren a ser erradicades pel wokisme, sinó que, únicament, venen a promoure la substitució dels seus privilegiats actors.

També seria d’arrel cristiana el culte a l’autocreació que promou el liberalisme, i que es percep en la centralitat de la fe del creient en les pràctiques del cristianisme. Si la humanitat es situa en el centre de tot, la deïficació de l’animal humà és factible, encara que sigui a llarg termini. El positivisme i el cientifisme, que preveu l’augment del coneixement humà fins a límits absoluts, farien innecessària la diversitat de parers i la tolerància, en camps com els de l’ètica i la política, fent real el somni de la veritat unívoca del pensament únic. Aquest anhel catapulta el wokisme a imposar les seves creences sense admetre alternatives. La fugida de les conseqüències tiràniques d’aquest nou utopisme va portar a J. S. Mill, pare del liberalisme actual, a exalçar la virtut de la individualitat, l’originalitat i autenticitat de la seva autonomia creativa, fent possible, actualment, l’ideal de l’autocreació. Si li sumem l’aspiració salvífica ja esmentada, el resultat és que l’hiperliberalisme woke es converteix en furor moral purità immisericorde amb aquell que es nega a ser redimit, ja que es nega al seu perfeccionament. Cal, doncs, destruir al dissident irredentista aplicant la mateixa lògica política de la doctrina de l’amic i l’enemic de Carl Schmitt. El puritanisme arriba fins l’extrem del revisionisme de la història, amb la voluntat de corregir el passat per garantir un futur millor.

L’hiperliberalisme converteix els drets dels col·lectius identitaris en principis absoluts, quan només són aspiracions polítiques promogudes pel poder dels Estats. Com a tals, poden ser qüestionades, revocades i judicialitzades, fet que comporta el desplaçament de la batalla política al terreny jurídic. Els conflictes sobre els drets són el reflex de les divergents interpretacions que es poden fer sobre el bé. Cada col·lectiu porta la defensa dels seus drets definitoris a l’extrem, fins la col·lisió amb el grup identitari oposat. La societat es veu arrossegada, a continuació, a una guerra moral on el liberalisme es soscava a sí mateix. La disputa esdevé irresoluble en termes absoluts, arribant en el millor dels casos a acords de compromís que no sempre són exportables a altres indrets i èpoques.

La societat atomitzada resultant no és equiparable a la de l’era feudal, com s’ha interpretat des de posicionaments acadèmics. Malgrat és cert que hi ha estratificació social, als serfs, en l’ordre medieval, se’ls atorgava protecció, mentre que als desfavorits del segle XXI se’ls abandona a la seva sort. Els refugiats, els immigrants sense papers i els exclosos del sistema productiu no tenen lloc propi. Són expersones, als quals se’ls hi ha negat, fins i tot, la promesa d’una vida millor en un altre món, ja que la redempció que promou el capitalisme té a veure amb el plaer i el benestar materials únicament assolibles en aquest món. Les societats feudals oferien consol espiritual. A les societats liberals actuals, l’únic consol, per als desclassats, és l’autoalienació producte del consum, fins la sobredosi, de drogues. En aquest entorn de desesperació nihilista el populisme s’enforteix, atiant les masses contra l’arrogància de les elits liberals. Els perdedors del sistema, desposseïts de tota esperança, s’alimenten d’odi i por cap al diferent, aprofundint en la deshumanització nihilista, indiferent al patiment de l’altre i autodestructiva.

Occident, entregat a la idea redemptora de la llibertat autocreativa, que es veu capaç de millorar el món i l’home, expansionant sense límits l’autonomia humana, sota la convicció que la ciència i el bé poden alinear-se per a corregir tota injustícia, cau en les contradiccions de l’irracionalisme, perseguint dissidències i sotmetent a vigilància i control a tot aquell que s’oposi a l’exercici d’aquesta llibertat il·limitada. Hobbes, que rebutjava la idea de l’autonomia humana -únicament exercible en l’estat de naturalesa, del qual no ens ajuda a escapar-, afirmant que l’ésser humà necessita tant la limitació com la llibertat, veritable nucli del missatge cristià, consideraria absurda la deïficació de l’animal humà que cerca l’hiperliberalisme. Tampoc es partidari de divinitzar el poder, sent el seu Leviatan, tant mortal com ho és qualsevol individu. En conseqüència, si l’Estat és un artefacte humà, la política és un art necessari, que fem els homes i que, en la tradició liberal que Hobbes també practica, consisteix en apropar-nos a un Leviatan que garanteixi la coexistència pacífica. La convicció que a la pau, però, es pot arribar a través de molts tipus de règims i no tan sols a partir d’un específic, converteix a Hobbes en un liberal més autèntic que no pas el seus successors. Creure que només hi pot haver una forma de govern idònia per a tot el món és un pensament que conté la llavor de la tirania. L’únic error de Hobbes és no haver extret les lliçons apropiades de la consciència de la finitud que tot ésser humà experimenta, vivència que el duu a voler transcendir a través de les idees expressades amb paraules, aquelles abstraccions que li fan creure en qualsevol absurditat. En la força d’aquesta fe absurda hi troba el sentit que el porta a matar, inclús, per fer-la real, quan hi ha alternatives que impliquen l’ètica i la preocupació per l’altre per fugir de l’absurd, sent aquesta tradició -que ens condueix fins a Kant-, tant o més liberal que qualsevol altra. De nosaltres segueix depenent seguir una via o l’altra.

1John Gray, The New Leviathans, Penguin Books Ltd, London. Hi ha versió en castellà: Los nuevos leviatanes. Reflexiones tras el liberalismo, Traducció de Albino Santos Mosquera, Ed. Sextopiso, Madrid, 2024.