Càndid o l’optimisme de Voltaire

 

El més famós dels Contes Filosòfics de Voltaire, Càndid[1], és un relat jocós, on el philosophe francès aboca l’ajustament personal de comptes amb l'optimisme filosòfic del racionalisme de Leibniz i del poeta anglès Alexander Pope. Redactat el 1759, després d'una sèrie de fracassos personals -pèrdues econòmiques i la mort de la seva amiga Émilie du Châtelet-, i traumàtiques experiències històriques -com el mortífer terratrèmol de Lisboa-, Voltaire transforma el seu abatiment en impuls creatiu i elabora la més punxant crítica a la metafísica racionalista, i a la seva filla putativa, la teodicea leibniziana, aixecada a pols pel geni de Leipzig per compatibilitzar la suma bondat i perfecció divina -entitat requerida pel corol·lari racionalista de l'harmonia universal monadològica-, amb l'existència del mal en el món. La desgràcia de la filosofia leibniziana, que sempre va buscar un alter ego al qual confrontar-se, per estimular i esmolar més, si és possible, les seves idees i construccions conceptuals -sense massa èxit en el cas de J. Locke-, és que no fos un filòsof, sinó més aviat un literat qui reduís a l'absurd la seva apreciable teoria.

Després de llegir el conte de Voltaire, tota l'enginyeria logicoformal que compatibilitza, amb gran cura i treball, ambdós principis irrefutables i contradictoris -la perfecció divina i l'experiència del mal- s'enfonsa, inaugurant, així, una senda altament transitada fins a l'actualitat, la de la crítica artístic-literària, que converteix en ridícul tot sistema filosòfic elaborat, concepte a concepte, sota l'estricta uniformitat formal de la raó. Només cal relatar un conte imaginari, enginyós i divertit, encara que summament fantasiós, perquè la treballada estructura ideal sigui eficaçment refutada. Si la Il·lustració va destacar en alguna cosa de manera original va ser anteposar la creativitat i l'enginy dels seus actors, sobretot a França, a la meticulosa laboriositat conceptual dels seus antecessors. S'entén que, després d'avaluar els estralls de la crítica il·lustrada, el pensament racional s'hagi camuflat, al segle XX, especialment a partir de Heidegger i Sartre, darrere de formes poètiques i narratives mestisses, en un intent de vacunar-se contra el virus de la enginyositat intel·lectual, enlluernadora en la seva artificiositat, però pobra en el seu resultat alternatiu, defraudant l'espectador, una vegada la lluminària de la seva invectiva es submergeix en l'ombra i resta dempeus només una proposta insuficient davant de l'expectativa generada. Aquest procediment es podria extrapolar a l'operativa il·lustrada com a moviment filosòfic-cultural: la seva punxant i necessària crítica de la societat de l'Antic Règim té tanta força que converteix en inassolibles els seus ideals. Els drets de l'home, el progrés moral de la societat o la conversió de la utopia en realitat, tots ideals de factura il·lustrada, han generat no només decepcions, sinó autèntiques monstruositats quan s'han volgut portar a la pràctica.

El Càndid de Voltaire és un jove educat en l'optimisme metafísic, bondadós i jovial, crèdul i ingenu, raó per la qual encarna plenament el candor a què fa referència el seu nom. Arrossegat en la seva juvenil passió amorosa a la desgràcia i al desemparament, pels capricis de la fortuna i les irracionals pulsions que empenyen el món humà a l'absoluta imprevisibilitat, es converteix en una joguina dels abatars de la història del seu temps: guerres, fanatisme religiós, catàstrofes naturals, ambició sense mesura o etnocentrisme ignorant, que promou l'aberració de l'esclavatge, multipliquen les desgràcies del gènere humà, fins a convertir l'existència en una unitat de patiment elevada a l'enèsima potència. Amb la seva candidesa, el protagonista admet la desgràcia com la factura necessària per al compliment d'un bé superior, dins del pla general del millor dels mons possibles. No obstant això, la contraposició entre les cada vegada més agreujants desgràcies i l'apel·lació a la seva conveniència, dins de l'ordre més gran planificat per la divinitat, resulta tan mordaç que desmunta qualsevol raciocini que pretengui rescatar la teodicea leibniziana. Tant és així que ni el mateix Pangloss, mestre de Càndid i acèrrim defensor d'aquesta concepció, s'acaba creient-la. Encara menys el protagonista, que evoluciona al llarg del conte des de la innocent credulitat, en relació al saber, cap a postures més escèptiques, de la mà de Martín, amic i mentor que l'acompanya en el seu retorn a Europa després de les seves aventures al Nou Món, i que ja no espera res de la vida després d'haver vist totes les desgràcies possibles. Que el mal no forma part de cap pla superior, sinó que el seu origen està en la cobdícia i misèria moral humana, i que el saber no és més que el fruit de la supèrbia i la seva recerca una inutilitat, davant la qual s'ha de cultivar la pròpia opinió, sense importar la dels altres, ja que, tot i ser aquests els més distingits i nobles privilegiats de la societat -com ens revela el passatge del sopar amb els sis reis-, no superen en virtut i compassió el mateix protagonista de la narració. D'aquesta manera, Voltaire conclou que, sent la maldat el fruit de la llibertat humana, resulta pretensiosa la seva justificació mitjançant l'especulació metafísica i és preferible qualsevol desgràcia susceptible de ser patida, abans que la inacció i la resignació de la fe, i que l'única font de benestar i progrés es troba en el treball i no en el cultiu de la raó.

El moderat optimisme, ja no d'arrel metafísica, sinó nascut del conformisme realista que convenç Càndid, després de les anades i vingudes de la fortuna a què es veu sotmès, que no és aquest el millor dels mons possibles, però malgrat tot és susceptible de poder millorar-se, si es denuncia i es combat el fanatisme, la intolerància i la ignorància, se sustenta en la certesa que la felicitat és el fruit, no de la Providència divina, sinó del propi esforç humà. I aquesta convicció, que nodreix una nova esperança, la del progrés i l'expansió del benestar i la felicitat a la Terra, per mitjà de la prosperitat del saber científic i tècnic, és el germen de totes les frustracions, relativismes, perversitats morals i inhumanitats que l'imperialisme, el colonialisme, el militarisme i el totalitarisme ens han llegat en la seva esbojarrada persecució d'aquesta prosperitat i felicitat promeses. Així, doncs, Càndid des de la seva invenció, ha seguit fent tombs i recorrent el món, contemplant “èxits” socials com els que Voltaire descriu en la seva particular versió d'El Dorado, un món feliç d'unes elits riques i despreocupades tancades a les seves urbanitzacions exclusives, amb mansions i luxes inconcebibles per al ciutadà corrent, nedant a l'abundància econòmica, el caprici i la indiferència respecte al mal i el patiment que la seva mateixa existència comporta. Si de cas, l'única diferència respecte al relat de Voltaire rau en la inadmissibilitat que acompanyaria Càndid i el seu criat en aquests barris, dels quals serien expulsats sense remissió, en comptes de tolerats i acceptats a la utòpica regió de la seva narració. També ha estat espectador silent de l'augment del fanatisme i la intolerància que porta al paroxisme genocida, amb l'extermini i la matança organitzada i sistemàtica de “l'altre”, traspassant tots els límits racionalment suportables. Ni els mecanismes de la Inquisició no han desaparegut; simplement, s'han assumit subtilment i interioritzat a través de l'enorme mirall de les xarxes socials amb el qual confrontem el nostre jo “pecador”, etern culpable de no assolir la perfecció estètica, la correcció lliurepensadora o l'autenticitat de l'activisme compromès que exigeix ​​la nostra autosupressió. No només el mal continua sent el motor del món, sinó que s'ha mimetitzat en els ideals de la llibertat, la igualtat i la fraternitat que l'havien de combatre. A tal punt ha arribat la degradació il·lustrada que el treball, l'esperançat vector volterià d'alliberament de l'espècie humana de les cadenes de la seva misèria material i moral, és avui el més gran agent alienador del subjecte, llançat a l'autoexplotació sota el prometeic parany del rendiment com a èxit i expiació.

Si el discurs sobre l'optimisme hagués de ser reescrit avui, el creador de Càndid, seguint l'impuls narratiu del nostre temps, navegaria a les aigües de la distòpia. L'esperpent supliria la sàtira i el fàstic a l'esperança. Ni el treball ens salvaria. L'ajustament de comptes amb Voltaire, com el que Voltaire duu a terme amb Leibniz, es traduiria en l'agre relativisme i escepticisme postmodern. Com a conclusió, si se n'esperés alguna lliçó positiva, hauria d'assumir que no és la candidesa, ni l'envaniment, sinó la prudència clàssica la que defineix millor la nostra naturalesa i que en la natural indigència de l'ésser intermedi hi ha la condició de possibilitat del futur. Només entenent les lliçons del passat podem posar fre a la accelerada carrera del progrés que venim, il·lustradament, escometent. Dit d'una altra manera, hauria d'assumir que la virtut, i no la felicitat, ha de guiar el coneixement humà.

---

[1] Voltaire, Candide ou l’Optimisme. Hi ha traducció al català: Voltaire, Cándid o l’optimisme, Traducció de Jordi Llobet, Col. Labutxaca, Grup 62.

Jerusalem, anada i tornada de Saul Bellow

 

Torno a l'Israel de mitjans dels anys 70 per trobar algunes de les claus de la guerra actual entre jueus i palestins, com ja vaig fer anteriorment amb el llibre de Noam Chomsky, de la mà, aquesta vegada, de l'escriptor nord-americà Saul Bellow[1], d'origen jueu, que va viatjar fins a Jerusalem i va residir a la ciutat durant uns mesos l'any 1976, deixant testimoni no tant del paisatge físic del castigat territori, compartit a desgana per jueus i àrabs, sinó del paisatge emocional, vital i mental dels seus pobladors, sobretot dels israelians, amb qui l'autor compartia amistat, tracte professional, curiositat intel·lectual i admiració creativa. En definitiva, es tracta d'un viatge a les entranyes de la mentalitat d'un poble amb la intenció de cartografiar geografies més humanes que físiques, amb la intenció sincera d'ajudar a resoldre un conflicte que, tant ahir com avui, amenaça la supervivència material d'uns –els palestins– i la supervivència moral dels altres –els jueus.

Convidats pel llavors alcalde de Jerusalem, Teddy Kollek, l'autor i la seva dona assistiran a recepcions, trobades i entrevistes amb el més granat de la intel·lectualitat local de l'època, alts funcionaris del govern israelià, acadèmics i amics íntims i personals de la parella , deixant un testimoni del sentir i pensar dels seus paisans mig segle enrere. En els seus temors, il·lusions, esperances i frustracions es troben, encara, les respostes a les preguntes que ens fem avui en contemplar la barbàrie de la invasió de Gaza o la perpètua agressió cap al poble palestí a la Cisjordània ocupada. En la seva qualitat de ciutadà nord-americà, Bellow sent especial interès per captar la complexa relació de dependència i distància que Israel presentava -i continua presentant-, amb els Estats Units, a la qual calia afegir les lògiques i sense sentits de la Guerra Freda entre el bloc comunista i l’occidental, en una regió d'equilibris fràgils i interessos múltiples dels dos bàndols, situació que, novament, tendeix a repetir-se avui, encara que amb diferents actors i pols de poder, però que acaba condicionant, de vegades fins a l'absurd, les dinàmiques del conflicte.

Bellow, que aconsegueix retratar l'elevada dimensió de les converses que va mantenir amb els uns i els altres en el context de l'alta cultura que li és familiar, per la seva condició d'acadèmic i literat -cosa que sí que sembla haver-se perdut avui, veient la mediocritat general de polítics i experts que intervenen, avivant brases o tractant d'apagar incendis, en la debastadora guerra actual-, sabedor que la història i la política no tenen a veure amb la intel·ligència, es mostra calculadament escèptic respecte a les possibilitats d'apaivagament, donats els símptomes de fanatisme i intolerància que presenten ambdós bàndols, i l'ambigüitat i els traumes morals que continuen afligint la nostra Europa occidental, en relació amb els dos pobles contendents. Mentre la síndrome de la culpa segueixi corcant els britànics, alemanys i francesos -per diferents raons-, la carnisseria seguirà el seu curs, atesa la seva absoluta falta d'autoritat moral per mediar amb força entre tots dos bàndols, sent els europeus els únics que no anteposen interessos d'un altre caire a l'hora d'avaluar el conflicte. Per aquesta raó, són els actors regionals, com els àrabs, els nord-americans i fins i tot els russos, els que assumeixen, des de la talaia dels seus interessos propis, la mediació entre les parts enemistades, amb resultats mediocres i limitats, que només serveixen per postergar la catàstrofe més gran que s'entreveu a l'horitzó futur.

Donada la naturalesa intel·lectiva del viatge narrat per l'autor a les entranyes d'una regió castigada per la disputa des de temps bíblics, perseguint entendre els motius i els prejudicis que porten els uns als altres a reproduir els mateixos errors que dessagnen els seus respectius pobles mil·lenàriament, la contemplació del paisatge es fa metafísica, construïda sobre la pols i les despulles i mortalles de generacions de habitants ja oblidades, que van experimentar les mateixes pors i ànsies, incerteses i raons que els qui avui s'aferren, sota l'empara de la llei secular, a la terra torturada i sembrada de més humanitat que pobla la nostra espècie.

Però el que realment busca Bellow en la seva estada a Terra Santa és dilucidar el paper dels Estats Units en el drama d'Orient Pròxim. Als anys 70, en el marc de la Guerra Freda amb la Unió Soviètica, l'expansió de la democràcia entre els països àrabs no era més que una estratagema per augmentar la seva influència a la regió, i desactivar els tentacles del comunisme. I si, per això, en lloc de règims democràtics calia donar suport a líders autocràtics, com Saddat a Egipte, Kissinger i el Departament d'Estat no dubtaven a dur-ho a terme. Tot això sense deixar de donar suport a la suposadament única democràcia plena que sobrevivia entre llops amenaçadors, un Israel completament dependent a nivell armamentístic, energètic i polític dels subministraments nord-americans. Cal plantejar-se, atesos els nivells d'abús sobre la població palestina, que s'equiparen a l'apartheid sud-africà del segle passat, la corrupció política i la influència de l'extrema dreta religiosa al govern, que es condueix -i ja es conduïa el 1976- satisfent les seves demandes, fins a convertir-se en el braç executor d’un estat teocràtic, si tant ahir com avui aquestes peculiaritats jueves es corresponen amb els estàndards d’una democràcia plena. Però sobre la consciència nord-americana pesa més el terror jueu a un segon extermini, ara a mans dels àrabs, que el respecte al compliment estricte dels drets i les llibertats fonamentals per part dels que han patit l'odi antisemita europeu durant segles. Bellow assumeix la paradoxa que un país sense més història que la de l'extermini dels seus pobladors indígenes autòctons i l'enriquiment material a partir de l'esclavitud i el racisme, sigui el que hagi de resoldre el greuge criminal més gran comès en tota la història de la humanitat. Avui, malgrat que el temor a la desaparició del poble jueu no ha experimentat proves tan palpables com les de la Guerra del Yom Kippur del 1973, l'amenaça nuclear d'un Iran declaradament bel·ligerant amb Israel -encara que el perill més gran per a la societat israeliana segueixi sent la demografia-, és condició suficient per reactivar els ressorts mentals de la supervivència que legitimen qualsevol comportament, inclòs el del sacrifici dels ostatges jueus retinguts per Hamàs. No és, doncs, avui respecte d'ahir, molt diferent el nivell d'esclerosi que, en forma de greu amenaça existencial, pateix el judici jueu sobre els seus propis actes, com tampoc no ho és la comprensió i la permissivitat nord-americana cap als mateixos, als quals se sumen també avui les cancelleries alemanya i britànica. En una terra que, després de segles d'odi i disputa, ha esdevingut el gran abocador de la història cultural de la humanitat, continua executant-se la gran dansa macabra de l'horror encoratjat pel pànic.

El que segueix sent cert, i no ha canviat respecte als anys 70 del segle passat, és que el nacionalisme jueu està supeditat a l'obtenció del dret natural a l'existència a la terra dels seus ancestres, la que consideren la seva pàtria, i que el poble palestí també reclama amb idèntica legitimitat. Potser l'avenç en les darreres dècades ha estat el reconeixement d'aquest dret per part d'alguns dels seus veïns àrabs. Cal recordar que l'atac de Hamàs del 7 d'octubre de l'any passat es va solapar i va paralitzar l'acte diplomàtic de reconeixement de la sobirania israeliana per part d'Aràbia Saudita. L'aïllament palestí és la conseqüència immediata dels èxits diplomàtics israelians amb els seus veïns àrabs, raó per la qual la torna de la pèrdua del dret natural a l'existència, ara de Palestina, ja no és un simple temor, sinó una realitat evident, donada la genocida resposta israeliana a l'atac de Hamàs. Quan tots dos contendents assumeixen que el que està en joc és la seva raó de ser, ni la història, ni la política, ni l'ètica o la religió poden ajudar a apaivagar els ànims. Tampoc ajuda el fet, recalcat per Bellow, que la consciència israeliana s'hagi construït sobre la base dels somiats paradisos imaginaris que els emigrants jueus de mig món van portar amb ells quan van acudir a la crida de les autoritats israelianes per repoblar i enfortir la terra dels seus ancestres. El resultat és un Estat, el d'Israel, encastellat, elevat sobre el temor més primitiu i l'idealisme més culte: un estat “a la vegada espartà i atenès”[2], una síntesi antidialèctica, dues ànimes irreconciliables sota una mateixa identitat política. Pensar que una de les dues serà capaç de solucionar el conflicte no és realisme, és autisme. Així, per exemple, la il·lusió falsa que Israel pugui subsistir per la força mitjançant la solució militar comporta silenciar la lliçó de l'holocaust, la deshumanització que hi ha a l'arrel del projecte il·lustrat, lliçó que els mateixos jueus han recordat sovint a Occident, per retreure el seu idealisme democràtic, que va donar ales al totalitarisme genocida en el passat, però que ara es torna a manifestar revestit del “dret a la legítima defensa” que proclama el militaritzat govern de Netanyahu. Davant d'ells s'alcen aquells que es refugien en la cultura i les grans obres, amants del bon viure, personatges brillants, tocats per l'adolescència perpètua, que prefereixen obviar la deriva suïcida que acompanya el seu abstencionisme polític, tot esperant que siguin altres els qui aturin l'orgia de violència. Assumeixen el mateix sentiment de culpa difusa que traspua la intel·lectualitat europea il·lustrada. I cauen en el mateix error que condueix a la decadència de la democràcia a Occident: són incapaços d'autodisciplinar-se i abstenir-se voluntàriament de debilitar l'ordre polític amb la pràctica del negativisme crític, que no ofereix alternativa ni solució. La barbàrie o el nihilisme són els efectes de l'actuació d'una ànima jueva o l'altra.

Bellow no s’acontenta només descrivint el nucli del carreró sense sortida del Pròxim Orient, sinó que persegueix els fantasmes de la crisi de valors occidental, registrant la partida de naixement de la postmodernitat: la pèrdua del moment de la contemplació, davant la impossibilitat de eliminar ja “el soroll”, la mediocritat i la superficialitat del nostre món contemporani. La definitiva fugida de l'“ànima” de la societat humana i la seva substitució per “capacitats”, “intel·ligències” i “emocions”. L'oblit del sentit clàssic de la política d'“ensenyar als homes com treure a la llum la radiant grandesa que tenen”, en paraules de Hannah Arendt, recordades per l'autor. I la pressa com a priori de la Raó Tecnològica que governa el nostre món. Aquestes condicions generals sembren la llavor del fracàs en qualsevol iniciativa de pau, en el passat i en el present. Així ho intueix Bellow, quan analitza, en conversa amb el primer ministre israelià, el malaguanyat Isaac Rabin, les propostes impulsades pel seu govern d'intercanviar pau per territoris, amb la consegüent negativa àrab als anys 70, que es tornarà, amb el temps , negativa israeliana, en una dansa d'extremisme i fanatisme que, en absència de tota racionalitat, grandesa i generositat, contagia els uns i els altres, alternativament, i sense remei. Tampoc no s'està d'estendre les seves crítiques a la intel·lectualitat del seu temps, personificant els seus atacs a la figura de Chomsky al seu país, i a la de Sartre a França, com a abanderats del progressisme hipnotitzador i grandiloqüent, partidari del maniqueisme carrincló, que els arrossega a alinear-se amb un bàndol, fins a caure en la ridícula defensa d'una visió atemporal de la veritat que resulta incompatible amb la barbàrie que acaben protagonitzant, tard o d'hora, els seus defensats. Aquestes contradiccions continuen curtcircuitant a l'esquerra progressista al nostre país, incapaç d'adoptar una postura raonable de condemna cap als excessos dels uns i dels altres, sense generar disputes i greuges interns. Bellow sentencia la qüestió i despatxa l'engreixament intel·lectual de Sartre, davant el conflicte al Pròxim Orient, de la següent manera: “és possible invertir una gran quantitat d'intel·ligència en la pura ignorància quan és tan fonda la necessitat de viure en la il·lusió”[3].

Major lucidesa, si és possible, presenta l'argumentació de l'autor contra les demandes morals que exigeixen al poble jueu que faci més que els altres en pro de la pau, suportant el pes de la responsabilitat del conflicte, i obviant l'abisme de l'extermini a què va ser empès just abans del seu naixement com a estat. Les lliçons de moralitat mai no han estat efectives en el camp de la política, ja que la responsabilitat recau sobre els individus, no sobre les poblacions i és innegable que Israel ha sabut donar lliçons positives al món, convertint el desert que se'ls va atorgar el 1948 en una societat dinàmica i pròspera, encara que també ha estat capaç de mostrar la més gran de les baixeses en el tracte injust donat al poble palestí, on la política d'assentaments il·legals al seu territori tan sols és una més de les flagrants iniquitats. Ara bé, potser les autocràcies àrabs es comporten amb criteris morals d'estàndard superior envers els treballadors immigrants, les dones o les minories ètniques a les seves societats? El que Occident li reclama a Israel, es tolera al món àrab, sosté Bellow, de la mateixa manera que les acusacions condemnatòries pels pecats comesos pels jueus, en el moment de la seva fundació, semblen capitals, sent idèntics als que totes les altres nacions-estat van cometre al seu origen. Per tot això, Bellow torpedina amb eficàcia la pretesa superioritat moral amb què Occident jutja Israel: “El que Suïssa és a les vacances d'hivern i la costa de Dalmàcia als turistes estiuencs, és el que són Israel i els palestins per a la necessitat de justícia que senten els europeus: una mena de zona turística de la moral”[4].

També encerta en negar que la modernització de les societats àrabs pogués comportar una minimització del conflicte, tal com Rabin i els alts funcionaris del seu govern pensaven el 1976. Ni tan sols la inhibició dels països esmentats, abans acèrrims enemics d'Israel, ha suposat una major pacificació de la regió. Simplement, ha servit per concentrar el focus de la tensió als territoris autònoms de Gaza i Cisjordània, governats per una debilitada autoritat palestina o, en el cas de la franja de Gaza, pel radicalitzat Hamàs, sempre sota la supervisió i estricte control d’Israel, i el subsidi econòmic de la Unió Europea. La focalització del problema, reduït a un mer conflicte regional durant dècades, amb periòdics episodis de major tensió entre les dues comunitats, com les intifades o les incursions israelianes a Gaza, l'ha acabat instrumentalitzant com l'exemple paradigmàtic d'injustícia que les revolucions culturals, impulsades a Occident per la intel·lectualitat ben pensant, vindrien a solucionar, en nom de la construcció d'un món millor. Bellow, una vegada més, no es fa cap il·lusió en sentenciar, premonitòriament, que tota revolució cultural acaba com un simulacre de consum: “El gran enemic dels ideals progressistes no és l'establishment, sinó l'embotament il·limitat dels qui els assumeixen” (pàg. 198). En el cas palestí, la sensibilització amb la causa del progressisme ha derivat en una postura més de consum estètic que ètic.

Quina és, doncs, la solució que l'autor suggereix per a la sagnia perpètua que mortifica la regió? En primer lloc, com ell mateix fa mitjançant el seu escrit, prendre distància i prou perspectiva per entendre la magnitud del problema. Assumeix, així mateix, que de la mateixa manera que l'autèntic art és capaç d'entotsolar-se i crear bellesa, enmig de la bogeria més gran i el més extrem dels horrors, com en els casos dels escrits de Mandelstam i Siniavski, al gulag o a la presó, també ha de ser possible assolir el cor mateix de la política posant l'experiència humana i, levinasianament, el rostre humà en el primer pla de la tragèdia. Humanitzar el conflicte comporta, doncs, entendre que no hi haurà pau sense garanties de supervivència d'Israel, ni sense el reconeixement israelià de les injustícies comeses als palestins. Tal és l'objectiu que tota negociació de pau ha d'assolir per ser exitosa. Tota la resta, com diu l'autor, “converteix les nostres hipèrboles en silenci”.

---

[1] Saul Bellow, To Jerusalem and Back: A Personal Account. Hi ha traducció al castellà: Saul Bellow, Jerusalén, ida y vuelta. Ed. Península, col. Altaïr viajes, nº 65, traducció de Miguel Martínez-Lage, juny 2004, Barcelona.

[2] Pàg. 68 de la citada edició en castellà.

[3] Pàg. 180 de la citada edició en castellà.

[4] Pàg. 191 de la citada edició en castellà.

La Intel·ligència Artificial a l’escola

 

Les ments pensants del Departament d’Educació -que saben molt més que la munió de docents que a diari trepitgem les aules i breguem amb les ingents dificultats que presenta el nostre benvolgut alumnat-, han decidit apostar fermament per la introducció de la Intel·ligència Artificial a les escoles¹, amb la finalitat d’afavorir els processos d’adquisició d’aprenentatge, elaborant guies², formacions, orientacions i recomanacions amb les que animen a mestres i professors a acompanyar els seus pupils en l’ús de xatbots, eines generatives i d’aprenentatge assistit, per ajudar-los a superar les necessitats i limitacions que presenten en els seus estudis. L’objectiu indissimulat de la incentivació de l’ús d’aquestes eines d’IA és la personalització de l’ensenyament, estratègia que ja estava al darrera del tractament de la diversitat en el marc de les polítiques de l’Escola Inclusiva. Per accelerar el procés, doncs, res millor que el suport d’assistents d’intel·ligència artificial, capaços de detectar les mancances que presenta l’alumne i oferir-li un programa d’ensenyament individualitzat eficaç i ràpid per compensar els buits formatius i rectificar el rumb escolar, superant la bretxa qualitativa que les proves avaluatives internes i externes evidencien que va en augment al sistema educatiu públic català. Ras i curt, l’esperança dels tècnics del Departament d’Educació és que allà on el docent no hi pot arribar, donada la creixent diversitat i l’augment de necessitats educatives que el sistema ha d'absorbir, hi arribi la tecnologia.

I les grans corporacions tecnològiques, sempre atentes a qualsevol oportunitat de negoci -com quan es va incentivar l’ús de l’ordinador portàtil per a cada alumne, o quan es va impulsar la substitució del llibre físic pel llibre digital i altres aplicacions pedagògiques-, ja han recollit l’envit i estan presentant les seves eines d’IA adaptades al món educatiu, com és el cas del xatbot Gemini de Google, una mena de «tutor» capaç d’oferir respostes entenedores i generar solucions per a qualsevol consulta. No trigarem a veure aquestes eines assumint funcions de transmissió de coneixements, fins ara reservades exclusivament al professorat especialista en diferents matèries, mentre que la tasca atribuïda a la intervenció humana en l’aula es reduirà a l’acompanyament emocional de l’alumnat, el seu benestar personal i la inculcació de determinats valors cívics. Una opa hostil en tota regla a la figura i funció del docent tal com l’hem conegut fins ara.

Més enllà d’alinear-me amb les veus crítiques que ja s’han alçat contra aquest intrusisme de les Intel·ligències Artificials en el món educatiu, advertint-nos que els processos d’elaboració de les respostes dels xatbots d’IA són opacs als alumnes i professors, amb el consegüent perill d’oferir informació falsa o esbiaixada, a més d’acostumar a l’alumnat a fer ús d’assistents en la resolució de problemes, desincentivant la curiositat natural i la cerca personal que alimenta l’esperit d’autosuperació i millora, fonamental en el creixement educatiu de la persona, el que em preocupa d’aquesta aposta esbojarrada i gens consensuada amb el personal docent, és la deshumanització de l’ensenyament que conté. Els xatbots venen a ser com la translació postmoderna de la figura divina omniscient dels sabers mitològic o religiós de l’antiguitat. Ho «saben» tot o, almenys, tenen resposta per tot. Desapareix de l’horitzó vital de l’alumnat el dubte, l’humà reconeixement de la ignorància, present en el «no ho sé» que tot bon professor acaba alguna vegada pronunciant davant les punyents i intel·ligents preguntes dels alumnes més espavilats, entenent que rere aquest reconeixement de la pròpia limitació hi ha la invitació a seguir aprenent que ha impulsat l’ésser humà a fer ús de seva condició racional.

Amb la seva aposta per l’impuls de les IA, sembla que el Departament d’Educació accepti que el preu a pagar per fer més inclusiva l’escola sigui la renuncia a potenciar la racionalitat crítica del nostre alumnat. Una involució que pot fer renéixer vells dogmatismes i abocar l’escola a la mediocritat d’èpoques passades, si atenem a les argumentacions³ amb les que els experts del Departament d’Educació defensen, en els documents de les recomanacions i orientacions que estimulen l’ús d’aquestes eines, les seves bondats: ens enuncien, per exemple, la seva utilitat en la millora de l’expressió escrita, deixant que sigui la IA, i no el mestre, la que proposi les correccions pertinents al text elaborat inicialment per l’alumnat. No només obvien que les millores en l’escriptura s’adquireixen llegint i escrivint, sinó que, a més, eleven a la categoria de «mestre» a una màquina incapaç de processar ironies, sarcasmes, dobles sentits i altres recursos estilístics que fan de l’escriptura un dels cims de la comunicació i de l’existència humana. Resulta, a més, molt ingenu creure que els errors de les IA motivaran la reflexió de l’alumnat, si aquest desconeix per complet els processos seguits pel xatbot en l’elaboració de la resposta, i ignora, per tant, fins a quin punt aquesta pot ser errònia. Veient la pobresa argumentativa que contenen les orientacions i recomanacions d’ús d’aquestes tecnologies, que promou el Departament, no només s’hauria d’elevar el nivell de preocupació pel futur de l’educació a casa nostra, sinó que ve a demostrar la magnitud de la tragèdia que ha suposat els anys viscuts a l’escola de retrocés i oclusió de l’exigència i el rigor educatiu. No només ens prenen per idiotes, sinó que estan convençuts que ja ho som.

1Podeu veure el següent enllaç que aplega diferents propostes del Departament d’Educació en relació a la projecció d’aquestes tecnologies a l’aula: https://projectes.xtec.cat/ia/

2 https://educacio.gencat.cat/web/.content/home/departament/publicacions/monografies/intelligencia-artificial-educacio/ia-educacio.pdf

3A la pàg. 13 del document esmentat en la nota anterior llegim: «Les xarxes socials s’han omplert de docents que comparteixen experiències que poden ser útils, per exemple, escriure un text, introduir-lo a ChatGPT i demanar-li que proposi millores de manera argumentada. Aquest pot ser un bon exercici per millorar l’escriptura. La IA no sempre encertarà les propostes, però provocarà la reflexió a l’alumne o alumna, que haurà de decidir si la proposta que li fa és bona o no.»

El bonobo i els deu manaments de Franz de Waal

 

L'etòleg i primatòleg -malauradament traspassat el mes de març del present any- Frans de Waal qüestiona, en aquest assaig[1], l'origen específicament humà de l'ètica. És cert que des de discursos antropocèntrics, com els que ens ofereixen les religions, el tret distintiu que acosta l'ésser humà a la divinitat creadora no és cap altre que les seves qualitats altruistes, sentit de la justícia, empatia i consciència moral. Alhora que aquests principis ens fan humans, també ens allunyen de la condició animal, malgrat que, fisiològicament, guardem evidents estructures similars amb els nostres parents evolutius, els primats, així com funcions biològiques idèntiques amb tots els mamífers i altres classes d'animals.

De Waal, després de passar-se tota la vida estudiant la conducta dels primats, demostra, en aquest assaig, les arrels evolutives de la moralitat, considerant-la el fruit d'estratègies de supervivència lligades a la selecció natural, abans que la prova decisiva de la condició divina de la naturalesa humana. Aquesta postura, construïda des dels marges de l'estricta ciència, porta a l'enfrontament directe amb l'ortodòxia religiosa i filosòfica, en un debat aspre que, sense arribar a l'alçada de la polèmica agressivitat de Richard Dawkins, no dona treva al dogmatisme de la fe, ni tampoc fa concessions al negativisme d’un ateisme estèril. Així, identificant-se amb el Bosco, pintor flamenc de començaments del segle XVI que ja es distanciava de la pressió eclesiàstica als seus quadres, com El jardí de les delícies, on es burla obertament de l'Església, de Waal pinta, al seu assaig, un fresc demolidor amb què destruir, definitivament, les creences imposades per la fe sobre la naturalesa específica de l'home.

El llibre reprodueix molts dels experiments i observacions fetes per l’autor i els seus col·laboradors, en el marc de les seves investigacions, amb diferents espècies de primats, micos i altres mamífers, per tal d’escatir l’origen de les conductes altruistes, col·laboratives, gregàries o respectuoses que caracteritzen el comportament humà, en tant que animal social, i que també es poden observar en aquestes mateixes espècies que conviuen en grups socials complexos. Demostra, en conseqüència, que no són conductes específicament humanes, i que, tractant-se de comportaments que tendim a qualificar com a «morals», la capacitació per a actuar seguint aquests principis no neix de l’espiritualitat i la racionalitat atribuïdes a la nostra espècie, sinó d’un procés evolutiu que, en els seus primers estadis, compartim encara amb aquestes espècies properes. Defensa el que anomena la tesi de la «moralitat ascendent». Segons aquesta proposta, el codi moral no ve imposat des de dalt ni es deriva de principis ben raonats, sinó que sorgeix de valors implantats i presents en els nostres ancestres. El més fonamental té a veure amb el valor de supervivència de la vida en grup. El desig de pertinença, de bona convivència, d'estimar i ser estimat, ens porta a fer tot el possible per portar-nos bé amb aquells de qui depenem. Els altres primats socials comparteixen aquest valor i estableixen el mateix filtre entre emoció i acció per assolir un modus vivendi consensuat. El filtre descansa sobre les inhibicions i la imposició de límits.

L'exemple més clar és la tolerància cap a la conducta de la broma pesada que el ximpanzé més jove executa sobre els més grans. Aquests s'inhibeixen i es mostren pacients davant del desvergonyiment de la cria, a qui no castiguen pels seus excessos. El control emocional té a veure amb la comprensió de la situació. Allò que no li tolerarien a qui coneix les normes del grup, se li consenteix al petit que, jugant, aprèn a mesurar els límits de les seves accions. Igualment succeeix quan aprenen, amb el joc social, a mesurar situacions que poden comportar un dany o perill per al company de jocs. Som mamífers, animals marcats per la sensibilitat a les emocions alienes. La justícia distributiva també s’evidencia en el repartiment dels recursos: a igual tasca feta, els individus d’aquestes espècies esperen rebre la mateixa recompensa. Quan un rep un premi major que l’altre es desperta el ressentiment, l’enuig i el menyspreu de qui se sent víctima d’una injustícia. L'equitat és, doncs, una preocupació universal, no només present en la nostra espècie.

Ara bé, la nostra percepció de la justícia distributiva és més complexa i implica un segon ordre, que és la preferència pels resultats equitatius en general. El paper essencial de l'evitació del conflicte ja va ser apuntat per Hobbes: “es presumeix que tot home persegueix allò que és bo per a si mateix de manera natural, i allò que és just només en nom de la pau i de manera accidental”[2]. Així, mentre que els micos caputxins protesten quan no reben la mateixa recompensa que el seu company, els individus afavorits no són capaços de compartir el premi major amb els desfavorits. Els micos no presenten justícia de segon ordre. Ara bé, el sentit de la justícia com a compassió dels no afortunats, o altruisme, és també present en els ximpanzés. Són capaços d'entendre que rebre premis i privilegis els pot comportar repercussions negatives davant dels seus congèneres més desafortunats, per la qual cosa tendeixen a repartir els seus beneficis amb els altres. Així, si el primer nivell de justícia consisteix en la demanda d'igual recompensa per la mateixa tasca, el segon nivell suposa l'altruisme, i comporta la incomoditat de l'afavorit davant la situació d’haver rebut major recompensa que el seu congènere; el primer nivell és propi de micos i gossos, mentre que el segon és exclusiu dels antropoides. En conseqüència, la justícia i l'equitat s'han de contemplar com a capacitats antigues, derivades de la necessitat de preservar l'harmonia davant de la competència pels recursos.

El següent nivell de moralitat, exclusiva ja de l'ésser humà, implica la preocupació comunitària, consistent en un major grau d'abstracció: concebem nocions del que és bo i dolent per a tothom, no només per a nosaltres i els nostres familiars. Som capaços d'imaginar-nos l'impacte d'una acció insolidària sobre el bé comú. Edifiquem reputacions d'honestedat i de confiança, i desaprovem els tramposos o els que no cooperen, fins al punt de condemnar-los a l'ostracisme. La nostra meta és que tothom s'atingui a les regles i avantposi els seus interessos col·lectius davant dels interessos egoistes. La moralitat serveix per difondre els beneficis de la vida en grup, i també per evitar l’explotació per una elit poderosa. Encara que a l'origen biològic la moralitat va evolucionar per raons grupals internes, sense consideració per l'espècie en el seu conjunt, en el cas humà això ja no es limita al grup propi, sinó que apliquem el que hem après sobre una vida humana digna a una escala més àmplia, que abasti els estrangers i fins i tot els enemics, als quals també els reconeixem drets. Com més expandim l'abast de la moralitat, més necessitem servir-nos del nostre intel·lecte, perquè, malgrat originàriament la moralitat estigui arrelada en les emocions, la biologia amb prou feines ens ha preparat per als drets i les obligacions a escala global. Hem evolucionat durant milers d’anys com a animals de grup, no pas com a ciutadans del món. No obstant, estem capacitats per reflexionar sobre qüestions com els drets humans universals i no hi ha raó per prendre l'ètica naturalitzada, present en altres espècies, com una presó de la qual no podem escapar.

L’objectiu de l’autor d’indagar sobre les arrels biològiques de la moralitat, desmarcant-la de les lectures religioses que s’atribueixen la seva aparició, resta plenament assolit. És més, l’atribució d’arrels naturals a la moral reforçaria el paper primordial que haurien de tenir les seves regles en les nostres actuacions socials, un cop la desvinculem dels cultes sobrenaturals, les artificials visions de prístina espiritualitat de la condició humana o d’obediència cega a dogmes imposats per la fe. Dit d’una altra manera, la crisi espiritual que pateix el món occidental no hauria de soscavar el paper determinant de la moral en la composició de les nostres relacions socials, ja que la moral s’arrela en la nostra naturalesa evolutiva de forma més fonda i primigènia que el sentiment religiós. De Waal, però, per consolidar una moral plenament autònoma i neutre, en relació a la fe, i evitar el buit que entranya la separació respecte la religió, la sustenta en un altre mite, el contracte social del liberalisme polític. La substitució de Déu per la Llei, com a supervisor dels nostres actes, hauria de garantir la continuïtat de l’altruisme natural, no només en relació als nostres parents i amics, com ja s’evidencia en la conducta dels altres primats, sinó també en relació als desconeguts amb els que compartim la condició de ciutadans amb drets i obligacions socials. El mite del contractualisme, que supleix el missatge evangèlic al món occidental des de la modernitat, apel·la als valors comunitaris i al compliment de la llei com a principis impulsors de la moralitat, confegint l’ideal del progrés moral de la societat, que ha il·luminat el camí del progressisme polític des del segle XIX fins avui. El somni de la societat dels justos a la Terra -i no al Cel- que ha alimentat la utopia d’esquerres, s’ha construït sobre les bases de la moralitat laica, però calcant els mateixos errors dogmàtics que ja va protagonitzar la moral religiosa, i que De Waal denuncia, en aquest assaig, a partir de l’obra pictòrica del Bosco. L’experiment modern de crear una societat basada en un contracte moral que funcioni raonablement bé sense la religió, és a dir, l’intent de substituir un mite per un altre, no acaba de ser reeixit. El salt d’una moral d’ordre biològic a una moral específicament humana segueix requerint alguna cosa més que la investigació genealògica. L’altruisme natural, que compartim amb els nostres parents evolutius, és únicament un punt de partida. Destacar l’origen biològic, no mitològic, de la moral és meritori, però no resol el principal problema, a saber, per què cal complir amb l’estadi moral de la preocupació comunitària, i vetllar pel bé comú, si aquest impuls no està en la nostra naturalesa. La veu de Calicles, que ressona a través del Gòrgies de Plató, amplificada per Nietzsche, segueix retrunyint a les nostres oïdes postmodernes, sense que arribem a ser plenament conscients de les seves conseqüències. Segurament per això, l’ètica animalista sigui l’única branca de la disciplina moral que avui dia és capaç de fer algun manifest propositiu. Encara que hi ha qui ho veu com un avenç, no deixa de ser la constatació de la magnitud de la derrota del projecte humanístic il·lustrat, que no ha estat capaç d’atorgar-nos cap altra cosa que el retrat natural i descarnat que de nosaltres fa la ciència. El problema és que en aquest retrat -com li passava a l’espectador renaixentista del Bosco-, no ens hi reconeixem.

---

[1] Frans De Waal, The Bonobo and the Atheist. In Search of Humanism Among the Primates, New York: W. W. Norton. 2013. (Hi ha traducció al castellà: El bonobo y los diez mandamientos. En busca de la ética entre los primates. Tusquets editores, col. Booket, ciencia nº 70. Traducción de Ambrosio García Leal, Barcelona, 2014)

[2] Thomas Hobbes, De Cive, Alianza ed., 2009, pàg. 36.

Villa Caprice de Bernard Stora (2020)

 

El retrat trist i descarnat del funest encant de l’oligarquia en la França actual, filmat amb precisió i mesurada distància pel cineasta Bernard Stora, mereix més reconeixement i elogi que els que va recollir en el moment de la seva estrena. La trama de corrupció política per tràfic d’influències en la compra d’una vil·la, per part del potentat home de negocis Gilles Fontaine (Patrick Bruel), que ambicionava la seva possessió des dels temps de la infantesa, quan hi jugava en el seus ruïnosos salons i abandonats jardins, i que acabarà convertint, després de reformar-la, en el refugi fortalesa del seu matrimoni, amaga tot un entramat d’actuacions interessades, manipulacions i xantatges que afavoriran l’empori empresarial, tot enganyant i embabucant un dels advocats més prestigiosos que hi ha al país, Luc Germon (Niels Arestrup), després de contractar-lo per fer front a la demanda judicial que pesa sobre la fraudulenta adquisició de l’esmentada propietat.

Plantejada com un tour de force entre els dos personatges, la pel·lícula segueix les argúcies de l’empresari, que vol aprofitar-se’n de l’advocat, muntant-li un parany amb l’esquer de la contractació dels seus serveis per defensar-lo de la imputació per tràfic d’influències, mentre el que realment pretén és guanyar-se la seva confiança per a què acabi traint els interessos d’un altre dels seus client, a qui representa en una negociació amb un testaferro del mateix Fontaine. L’advocat, per la seva banda, un home ja experimentat i acostumat a tractar amb arribistes com el seu partenaire, creu controlar la situació, emparat en el coneixement del laberint judicial que embolcalla als tribunals on acostuma a defensar amb èxit als seus clients. Creient-se immune a les estratègies persuasives i als encants que l’empresari, agraït amb els seus eficaços serveis, li va oferint, malgrat els advertiments de la dona de l’oligarca, es deixa emportar pels seus modestos desitjos, que creu poder satisfer sense caure en un deute inexcusable amb el seu client, que va estenent la teranyina al seu voltant fins a atrapar-lo per complet.

En la preparació de l'atzucac on un empeny l’altre, hi té un paper destacat el coneixement de les vulnerabilitats emocionals que humanitzen al prestigiós advocat, que viu amb seu pare malalt, de qui ha après la rectitud moral que guia la seva activitat professional, malgrat l’acritud i decepció que amarga la seva vellesa, després de veure com gent sense escrúpols i ambició sense límits, com el mateix Fontaine, accedia al poder polític. Entregat en cos i ànima a la feina de deslliurar als més poderosos dels seus deutes amb la justícia, fins adquirir el major prestigi -raó per la qual sofreix la rancúnia del seu pare-, Germon ha sacrificat tot projecte familiar, esdevenint un solter inveterat, que veu en el jove patró del iot que l’empresari li ofereix per al seu esbarjo, el fill no engendrat amb qui voldria retrobar el sentit de tot plegat, un cop el seu pare, i únic parent, mor.

La impressió de ferri control i previsió del procés judicial que denota el veterà advocat en les seves intervencions davant del jutge, segur de sí mateix i coneixedor dels capítols que acompanyen tota demanda, on la finalitat no és fer justícia sinó arribar a un acord econòmic entre les parts, traçant un descarnat paisatge que despulla d’idealisme els tribunals, convertits en una crossa al servei dels interessos del poder polític i econòmic -un revoltat mar d’ambicions on el reputat advocat ha aprés a navegar sense por al naufragi-, es troca en fràgil il·lusió i incert rumb quan es deixa seduir pels persuasius i amables cants de sirena que l’empresari, astutament i amb naturalitat, orquestra sense treva. Qui ha fet del control emocional el sòlid pilar de la seva carrera professional es veu vençut per la humana esperança de trobar llaços emotius aliens als interessos mercantils. La soledat i la buidor són els resultats inalterables que acompanyen l’abandonament de la humana condició d’éssers mancats i incomplets que ens defineix. Creure’s prou capaç de conduir la mateixa vida envers el destí anhelat, sense taca, ni traïció als escrúpols, sense remordiments, ni peatges a pagar, és tant inversemblant com aspirar a l’eternitat de l’existència material, pel simple mecanisme del control biològic dels processos naturals de l’organisme i del sotmetiment de la voluntat aliena per les lleis del mercat. La continuïtat de la vida, sense la participació i el guiatge de la moral, no només és impossible, com ens mostren les amenaces en forma de problemes de límits -climàtic, ambiental, hídric, productiu, demogràfic...- que actualment ens assolen, sinó que, a més, és indesitjable perquè el seu únic espai de creixement es troba en el soscavament de la condició relacional humana d’amor i reconeixement de l’altre, condició que cap paradís artificial -natural o social-, com Vil·la Caprice, pot suplir.

Per aquesta raó la pel·lícula no és, només, el retrat d’una o vàries pèrdues -que pateixen els dos personatges-, sinó l’explícita expressió de la derrota de la nostra societat, entregada a l’enaltiment i elevació, com a model exemplar de vida, de l’acció de depredació del proïsme que alguns dels seus fills han perfeccionat. Contra aquesta sacralització del mal, entès com a ambició de superar el límit, no hi ha vacuna, perquè és una tendència tan humana com nociva; únicament hi ha educació, que ja fa molt que va deixar de ser l’autocomprensió i contenció dels propis límits naturals de l’ésser humà, per a convertir-se en el domini i l’excel·lència de sabers tècnics i pràctiques expansives de refermament de l’ego. És contra aquesta «malaltia» del nostre temps que l’escola, que avui inicia un nou curs, té l’inexcusable deure d’actuar. Un cop més, però, el més calent és a l’aigüera.