L'actualitat del Gògies de Plató (2)

 

En els diàlegs de Plató cal parar especial atenció no només als discursos i discussions, sinó també als silencis, les presències i les omissions, la curosa escenificació i els sobtats finals. No perquè sí el Gòrgies acaba abruptament, sense més indicacions, sense assentiment explícit, ni rendició de comptes per part dels seus interlocutors. No sabem res sobre el comiat dels interlocutors, encara que poc importa, atès que l'escena relatada més sembla obra de la inventiva platònica que d'una trobada històrica. Però no deixa de ser suggerent que el combat dialèctic no es tanqui amb un armistici, uns acords de pau o una rendició total. Si no n'hi ha és perquè la guerra prossegueix, i en el cas socràtic amb fatals conseqüències, com ja se sap. La sorprenent qüestió que ens planteja aquesta possibilitat, però, continua sent que la pràctica de la política es converteixi en una confrontació que vagi més enllà dels usos de la racionalitat. Si la política és una guerra que es lliura amb armes com la retòrica, l'oratòria i la demagògia, i en la pràctica de la qual, igual que en tota confrontació bèl·lica, tot s'hi val, resulta que la filosofia no és l'eina més adequada per a lliurar-la. Podem trobar als arguments socràtics del Gòrgias, tal com en algun moment li recrimina Calicles, un ús argumental demagògic, o fins i tot una distinció entre la bona retòrica i la mala retòrica, però en línies generals el Sòcrates platònic del diàleg recorre en tot moment a la racionalitat i la lògica per contrarestar les afirmacions sofistes. A les tesis sostingudes per aquests, en canvi, la contradicció i el sofisma són constants. El vergonyós silenci que se segueix del saber-se atrapats per Sòcrates en la disputa dialèctica, que observem en els tres contendents, ens fa pensar que, lluny d'admetre la seva derrota, són conscients que el fi cercat per les seves arts oratòries dista del tot de la pràctica racional d'acceptar els arguments del rival, quan resulten més sòlids que els propis. No hi ha consens, ni lloc comú, de la mateixa manera que no hi ha comunitat, ni bé comú on arribar amb el debat. La democràcia atenesa, el règim en què l'ús de la paraula i la raó hauria d'emparar l'acord i la convivència mútua, s'ha convertit en l'escenari d'un descarnat desacord i una desconfiança aferrissada. Sòcrates apel·la, des del primer moment en què accedeix a debatre, a aquestes regles bàsiques de reconèixer la superioritat dialèctica de l'oponent, en el cas que les seves raons siguin superiors. Però res d'això no es compleix quan cap dels tres oponents admet la seva derrota després del debat. Es tracta, doncs, d'una confrontació ideològica, més que no pas d'un debat racional, i les ideologies es revesteixen amb emocions, prejudicis i desconeixements, sempre en nom d'un fi superior al de la simple i obvia racionalitat. Quan la ideologia substitueix la raó, l'art refutatori que permet un acostament a la veritat mitjançant el consens, tal com advertim en els mètodes científics, es transmuta en discursos buits que només es fan per acontentar els parroquians mateixos. Podem reconèixer més o menys amabilitat en el to, més modals o més virulència discursiva, però ja estem molt lluny d'assumir les regles dialògiques primeres que ha de tenir qualsevol pràctica política, en el context democràtic, i que l'Escola de Frankfurt ha estudiat i aclarit. Així, Gòrgias, amb les seves apel·lacions a permetre que Sòcrates exposi els seus arguments seria un demòcrata, almenys en les formes, ja que li reconeix el requisit de la participació igualitària en el debat polític, encara que després no estigui disposat a admetre les raons superiors que aquest desplega davant de les seves. Per la seva banda, els seguidors de Gòrgias, Polo i Calicles, ja no ho serien, convertint-se, al llarg de la confrontació, en un populista el primer, i en un feixista el segon. Polo addueix a l'adulació, sostenint la superioritat en el debat d'aquelles opinions que resulten plaents a una majoria, justificant així l'ús demagògic de l'egoisme com a raó política. Calicles, en canvi, acudeix ja a l'atac personal, la desqualificació de l'oponent com a línia argumental, la ridiculització per demostrar la seva condició inferior, mentre apel·la a l'instint com a eina d'acció política. Des d’aquí, per arribar al menyspreu i a l'expulsió del diferent només cal donar un pas.

Davant de tota aquesta bateria d'amenaces, què ens proposa Sòcrates? La coherència racional com a model de virtut política. És clar, atès el seu dramàtic final, que als ulls de Plató aquesta actitud no és suficient. Atès que tampoc no està disposat a acceptar que la filosofia no serveixi com a eina política, haurà de proposar un model d'ordenació de la polis que, des de la més estricta coherència racional, corregeixi les desviacions que la confrontació ideològica tradueix en corrupció i decadència social en tot règim democràtic. La República és la resposta platònica al desafiament sofista contra la filosofia com a eina política que ens planteja el Gòrgias. Dit d'una altra manera, Plató és conscient que, de tots els contendents del diàleg, el demòcrata més gran és el que és capaç de qüestionar els límits de la pròpia democràcia, sense, per això, traspassar-los. El problema és que en aquest qüestionament li va la vida. Cap marge no queda, en conseqüència, per continuar creient en l'adequació entre l'art de practicar la filosofia i participar en la disputa política a l'entorn de la democràcia. Per això, l'afirmació de Calicles que la filosofia no és un saber que protegeixi l'home dels perills que l'amenacen a la pràctica política democràtica, acaba convertint-se, lamentablement, en certa. No serveix de res a Sòcrates tenir la raó, quan els seus oponents ja no estan disposats a reconèixer ni la superioritat moral de la seva postura. Ressona, familiarment, a les nostres orelles el famós “Vencereu, però no convencereu” d'Unamuno davant els militars colpistes el juliol de 1936. Davant d'aquest convenciment només ens queda situar-nos al marge, on la raó es camufla davant el poder ideològic, i retirar-nos a la contemplació esforçada però feliç de mons ideals i realitats pures.

Les ficcions del debat polític actual

 

Slavoj Zizek afirma que en el panorama polític actual la vella confrontació entre dreta i esquerra ha estat desplaçada per l’actual oposició entre l’alt-right, “dreta alternativa”, que no és més que l’extrema dreta suprematista i nacionalista, que rebutja el conservadorisme burocràtic, identificat amb l’establishment, per promoure el retorn als valors cristians sota els quals amagar el seu sexisme, l’homofòbia i el rebuig cap a la immigració característics del neofeixisme que prolifera a Occident, i l’esquerra “conscienciada”, és a dir l’elit progressista que sota la màxima de protegir els drets de les minories racials i sexuals amenaçades pel discurs d’odi ultra amaga, en realitat, l’objectiu de desviar l’atenció general respecte el poder econòmic i polític que han assolit els seus membres. Estaríem, doncs, davant d’un desplaçament que sota esquemes més o menys recognoscibles de la tradicional lluita política oculta un conflicte pel lideratge de dues versions del mateix sistema capitalista global,  “l’individualisme liberal desfermat versus el conservadorisme neofeixista, que busca unir el dinamisme capitalista amb els valors tradicionals i les jerarquies”.

La confusió és tal que comporta que els populistes alt-right apareguin, davant l’opinió pública, com a defensors de les classes desfavorides i abandonades per les elits corporatives i el Deep State, encara que, en realitat, “ells, també, ocupin posicions de comandament a les altures del poder econòmic i polític”. ¿Què són, sinó membres de les elits econòmiques i polítiques personatges com Trump o Putin, per posar dos exemples que arrosseguen masses d’extracció social baixa en els seus respectius països? Darrera la confusió, però, cal veure la tradicional lluita pel poder entre dues faccions defensores del mateix sistema d’explotació econòmica i domini polític.

Tractant-se d’una lluita política, en darrer terme, cal estar atent als principis ideològics i morals que articulen les seves propostes, bo i entenent que encara que semblin veritats sòlides i inqüestionables, es tracta de les mateixes ficcions que han vehiculat tot el pensament polític i moral contemporani, a saber, el dret i la utilitat. Així, a la base de les reivindicacions de “l’esquerra conscienciada” hi trobem sempre els drets, sobretot dels col·lectius minoritaris que pateixen algun tipus de discriminació, però també d’aquells que pateixen alguna situació de desigualtat, per la raó que sigui. Per la seva banda, l’ideari de la “dreta alternativa” troba en la utilitat el motor les seves proclames. Apel·lant a valors tradicionals com la família, la religió cristiana o l’ordre social criden a la unió i cohesió d’una societat malalta i “degenerada”, afectada per l’individualisme hedonista de la postmodernitat. Al cap i a la fi és més útil, per mantenir unida la comunitat, recórrer als valors avalats per la tradició, que iguala i uniformitza, abans que les singularitats individuals que separen i diferencien. Darrera de cada principi hi trobem una ficció, la dels drets, que no poden ser demostrats i que van aparèixer en el marc de la invenció social de l’agent moral autònom, o la de la utilitat, que depèn en última instància dels desitjos personals i col·lectius, que sempre són heterogenis, i que es va dissenyar per un conjunt de propòsits completament oposats, a saber, la de trobar un mínim comú universal que funcionés com a argamassa comunitària, en el cas de l’utilitarisme, un cop el projecte moral il·lustrat va començar a fer aigües.

Però en la mesura que tots dos principis són ficcions, recórrer al dret contra la utilitat o a la utilitat contra el dret només genera soroll i confusió, pel simple fet que no hi ha forma racional de determinar quin tipus de principi cal prioritzar. Estem, doncs, davant d’un simulacre de debat, que no aclareix res, només crispa, tensiona i radicalitza, mentre perpetua el model d’explotació neoliberal i provoca alternances en l’exercici del poder, que roman sempre en les mateixes mans. Entre simulacre i confusió, podem dir, amb Zizek, que “la revolta cultural ha desplaçat la lluita de classes com a motor de la política”. Perquè, efectivament, la “dreta alternativa” i “l’esquerra conscienciada” són les dues cares de la mateixa moneda, la de l’emotivisme moral que impera arreu sota el lema de les preferències arbitràries de la voluntat i el desig, i que s’agermana amb el capitalisme més depredador i deshumanitzat per seguir mantenint el mateix status quo que ja va originar l’Estat Burgés hegelià en l’inici de l’era contemporània. Caldrà seguir a l’espera de nous intents de refutació de la tesi de Kojève sobre el final de la història. Zizek encara hi veu una oportunitat: “Hauríem d’utilitzar aquesta crisi per canviar el nostre estil de vida, i adoptar valors que ens estalviïn una catàstrofe ecològica en les properes dècades. Podria ser la nostra única oportunitat”. L’única certesa, però, és que se’ns acaba el temps.

L'actualitat del Gòrgies de Plató (1)

 

Enceto l’any novament amb el Gòrgies, atret per la varietat d’il·luminacions que ofereix davant del moment fosc present, en aquest cas, un cop més, en referència a la incerta direcció que la reforma educativa ens planteja:

El Gòrgies, diàleg habitualment classificat com de transició, està dedicat, com el Protàgores i el Crítias -amb els quals forma una mena de trilogia sobre la sofística-, a la transmissió de la virtut. En aquest cas, s'aborda l'art de la retòrica, tan practicat pels sofistes i en què sobresurt Gòrgies, que abans de l'inici del diàleg ha estat dissertant sobre aquest art davant d'un nodrit auditori, acte al qual Sòcrates i el seu amic Querefont arriben tard. Aquesta absència inicial és recriminada per Calicles, deixeble, juntament amb Polo, de Gòrgies, que acompanyen el mestre, i que ironitza davant la tardança dient que així és com cal arribar a la guerra. Per compensar el seu retard Querefont demana a Gòrgies que conversi amb Sòcrates sobre la naturalesa del seu art retòric, sobre el qual l'atenès està molt interessat. Accepta el sofista i comença el diàleg en presència únicament dels personatges esmentats, que intervindran de forma consecutiva, donant lloc a tres converses diferents, sobre la mateixa temàtica, en un crescendo cada cop més abrupte i agressiu, com si d’un veritable combat bèl·lic es tractés.

La qüestió inicial que Sòcrates planteja a Gòrgies és què és ell, és a dir, com es defineix. Algú que fa sabates és un sabater, algú que guareix les persones és un metge, etc. Què és, doncs, algú que fa discursos? Davant la qüestió, que Polo s'ofereix a aclarir per assistir a un cansat Gòrgies, no hi haurà resposta concreta, apareixent al seu lloc les habilitats retòriques del discursejar buit que Sòcrates oposa al diàleg que ell pretén practicar. La constant que ens ofereix l'obra platònica que abordem és, doncs, la de la incomunicació. No hi ha transmissió de saber, ni avenç real en la discussió i allò que inicialment pretén ser un diàleg, entès com a contraposició d'opinions que donen lloc a un moviment que permeti consensos o dissensos, per concloure amb un lloc comú que resulti admissible per a tots els participants, s'acabarà convertint en un monòleg socràtic que amb prou feines mereix la indiferència de Calicles i l'afront de Polo, i que únicament conclou sense una ruptura desagradable per l'amable insistència de Gòrgies a permetre al filòsof que acabi la seva dissertació.

Davant les voltes inicials de Polo a la qüestió plantejada, Gòrgies contesta sense embuts, definint-se com a mestre en l'art de la retòrica. Sòcrates el defineix, doncs, com a orador, definició a la què Gòrgies accedeix de bona gana. La qüestió aleshores, un cop definit l'art del sofista, és si realment aquest és capaç o no de transmetre a altres la seva virtut o habilitat, és a dir, si es pot fer o no a altres bons oradors. Comença, així, la primera de les tres converses, la que mantindran amb cert respecte mutu Sòcrates i Gòrgies. Resulta rellevant que aquesta qüestió, la de si és possible o no transmetre a altres una habilitat com la retòrica, és justament la discussió que avui es planteja en el món de l'ensenyament actual amb la implantació del currículum competencial. Així doncs, el diàleg platònic presenta una sorprenent contemporaneïtat. Una competència és una cosa així com una habilitat que l'alumne ha de dominar, alhora que és tot un saber, eminentment pràctic, que el capacita per a la vida en un món tecnocapitalista com el nostre. Per desenvolupar les competències, que acaben sent especificades com a vaguetats -excepte en els sabers més instrumentals, llengües i matemàtiques-, en les programacions didàctiques que han de seguir els docents, es posen en joc tot un conjunt de procediments que donen lloc al que anomenem noves pedagogies, és a dir, l'ensenyament per projectes, la coeducació, la creació d'àmbits, etc. Tot i la concreció de les esmentades estratègies, no acaba de resultar evident la millora en l'adquisició de coneixements i habilitats que presenten els alumnes després de la seva aplicació. Els resultats continuen sent tan mediocres, o més, que els que s'aconseguien amb els currículums basats en continguts i coneixements sistemàtics, com els que s'oferien a l'escola anterior. ¿És, doncs, realment possible transmetre les competències i fer als ciutadans competents per als reptes que ens planteja el món avui, com ho era convertir-los en oradors per al sofista ahir? En el diàleg platònic Gòrgies creu que sí, que realment pot transmetre el seu art retòric. Però el sec, abrupte i combatiu diàleg que Sòcrates tindrà, posteriorment, amb els seus deixebles Polo i Calicles, aquells que ja són reconeguts com a retòrics, ens adverteix del contrari. 

Similarment, correm el risc de creure, com Gòrgies amb la seva retòrica, que les competències, per sí soles, poden convertir els nostres alumnes en professionals adaptats al món canviant d’un futur que ni tan sols podem preveure. Si Gòrgies fou incapaç de definir l’art de la retòrica que practicava i que els seus deixebles evidenciaren desconèixer, més enllà de la capacitat de polemitzar practicada en l’obra platònica, els nostres pedagogs també mostren serioses dificultats a l’hora de posar-se d’acord sobre el significat d’educar. El perill de deixar, doncs, el futur de l’educació en mans d’aquells que, sense evidències d’èxit, promouen canvis finalistes i metodològics, com a mínim qüestionables, és el mateix que Plató presenta en el seu diàleg: la proliferació de discursos ideològics contraposats que només aspiren a esdevenir hegemònics per la força quantitativa dels seus adeptes i per la capacitat seductora dels seus predicadors. Malgrat ens reconeixem fàcilment en aquest escenari, que esdevé un reflex de la nostra societat, el filòsof ens adverteix que és l’escenari de la guerra dialèctica i la confrontació interessada, abans que el de la prosperitat i la justícia. Que transmetre la virtut i fer dels alumnes éssers responsables i assenyats no és fàcil no cal dir-ho. El que sí que cal és advertir dels perills que té la imposició d’una “virtut” equivocada. El camí cap a la tirania i l’autoritarisme, a partir d’aquí, fa baixada.

Fi d’any a Montserrat

 

Res millor per desconnectar que uns dies de recés mental i activació física, canvi d’aires i contacte directe amb la natura, comunitat litúrgica i intimitat personal. Tot això és possible assolir-ho a Montserrat, sense grans planificacions, ni llargs desplaçaments. I entre les moltes experiències que et toquen i et transformen en aquesta muntanya màgica, hi ha la visita al seu Museu, que conté una selecta mostra d’art pictòric, escultòric i restes arqueològiques, tant de l’antiguitat, aquestes darreres, com de l’era moderna, en el cas de la pintura i l’escultura. Especialment interessant és el recull de mestres de la pintura catalana dels segles XIX i XX, des del Romanticisme i el Realisme fins al Modernisme i el Noucentisme. Hi trobem una bona quantitat d’obres d’autors com Vayreda, Rusiñol, Ramon Casas, Josep Llimona, Manolo Hugué o Joaquim Sunyer, per esmentar els de més renom.

En el meu cas, mereix especial menció la desena d’obres del meu parent, Isidre Nonell, que hi tenen espai propi en la col·lecció del Museu. Són obres prou conegudes i pertanyents a la seva etapa de maduresa artística, fet que li dona un gran valor a aquest fons pictòric. No és una novetat, ni una raresa, però sabent que el fons del Museu es nodreix de donacions, resulta curiosa la revalorització que l’obra de Nonell va tenir entre la burgesia catalana, que va adquirir sense recança la seva pintura decadent i escandalosa, per als barems morals del seu temps, i que mai va ser ben vista ni valorada per la seva família, plenament integrada en la classe benestant de l’època. Resulta irònic, doncs, que un artista, maleït i menyspreat en el seu temps, acabi convertit en un dels actius més valuosos d’un museu vinculat a una institució eclesiàstica. Ironies del destí, que no sempre és prou coherent.

Retrobar-me amb una obra pictòrica que em resulta familiar i descobrir-ne d‘altres que tenen un innegable valor estètic, com les de Xavier Nogués o Georges Rouault, compassar el dia a les litúrgies monacals i entrar en comunió amb un paisatge atemporal que conté, invariablement, records del passat propi i familiar, és un valuós exercici de reificació de l’ésser. Quan es fuig d’una realitat opressiva i asfixiant, res millor que un retorn a les arrels. I quin indret no és més a l’arrel de tota la meva existència que l’abadia de Montserrat? Al cor de Catalunya, bressol de la idea d’un país i d’una cultura mil·lenària, s’enlaira aquest espai de memòria i revitalització, esculpit per la natura i revestit per l’home, que de dia es converteix en atracció turística, atraient masses de gent de tot arreu que consumeixen la seva litúrgia, els seus paisatges i el seu art, i de nit es transfigura en indret místic, expulsant al visitant i entotsolant-se en la seva foscor i el seu simbolisme. Enlloc hi trobaràs de forma més plena i harmonitzada l’aparença més banal i l’essència més pura d’una mateixa realitat, en aquest cas la de la nostra identitat catalana. Retornar a les arrels per començar el nou any. El vell i el nou per encarar un futur, sempre incert, amb més esperança. Bon any nou.

Cuestión de sangre

 

Stillwater és el títol de la pel·lícula traduïda aquí com “Cuestión de sangre”. Dirigida per Tom McCarthy és un drama efectista construït, aparentment, sobre el contrast entre les diferències culturals  del protagonista, estatunidenc, i dels personatges francesos de la mare i la seva filla petita, que l’ajudaran a treure de la presó a la seva filla, acusada d’assassinat. En realitat, però, la pel·lícula s’enlaira sobre la complexa tensió entre la culpa i la possibilitat de la redempció i assoleix cotes d’alta volada amb l’esplèndid diàleg final a la localitat que posa el nom a la cinta, on l’espectador percep amb una simple referència a aquell indret, que no ha canviat amb els anys transcorreguts a la presó per part de la noia, com qui sí ha canviat per complert és el protagonista. El viatge, ja sigui interior ja sigui real, com deia Kavafis, transforma l’ésser, dotant-lo de noves experiències, noves coneixences, perspectives, valors o tarannàs. Aquest enriquiment prové del desencaix de la pròpia persona, de la pèrdua del llast, que ofega i oprimeix, sota encotillats prejudicis o rampells equivocats, en el cas del nostre protagonista, que ens porten a errar o a no entendre la realitat viscuda, i del guany que s’obté quan ens deixem tocar per la mirada diferent i oposada, quan ens obrim a l’altre i restem atents a les seves certeses. És en aquest punt de desemparament i conquesta alhora, que pot tenir lloc la redempció, allò que els dos personatges, el pare i la filla empresonada assoleixen conjuntament, assumint, però també cadascun d’ells la seva respectiva pèrdua. En la culpa hi ha també la possibilitat de la redempció, malgrat que aquesta no ens retorna a l’estat original de la llibertat pecaminosa, sinó a la dolorosa consciència de saber-nos fal·laços i ferits. Perquè la vida taca i fereix, i tot aprenentatge és construeix sobre una anterior creença que cal derruir. Així, sumant ferides i cicatrius, ens transformem, en un moviment constant que ens fa transcendir. És Nadal, temps de redempció i transcendència, malgrat tendim a amagar-lo rere l’opulència i l’afartament, les lluentors i l’alegria dels infants. És temps de rendir comptes, de fer balanç i redimir la culpa. Malgrat calgui, tanmateix, assumir la pèrdua. Bon Nadal.

Emotivisme a l'escola

L'emotivisme moral és l'equivalent modern del relativisme moral de l'antiguitat. En tots dos casos, la conducta moral i el bé depenen del parer subjectiu de l'individu. L'única diferència és que el primer apel·la al sentiment, mentre que el segon ho fa a l'interès. És evident que quan s'actua sota l'interès el resultat pot ser catastròfic per als altres, mentre que si es tracta d'actes motivats pel sentiment, que sempre pot ser compartit, encara que aquests actes siguin igualment nocius, es pot dulcificar l'individualisme que els va provocar.

No resulta estrany, en conseqüència, que l'escola tingui tant d'interès a educar a través de les emocions: això permet sustentar el relativisme general de la societat des de la naif consciència de la pròpia voluntat assumida i admesa lliurement, com a subjecte emocional ple. El resultat és un conjunt d'individus, els educands, capritxosos i entumits, que únicament atenen, ja no les raons, sinó les emocions, que poden ser fàcilment programades i dirigides pel gran capital i els poders mediàtics. Un programa d'aquest calat no pot donar lloc a ciutadans crítics i responsables. Tan sols origina consumidors dòcils i obedients, sempre disposats a satisfer els desitjos del que els resulta agradable i genera els seus sentiments de benestar present, bandejant tot judici intencional de la seva trajectòria formativa. És sorprenent que en els documents legislatius que sustenten l'atemptat educatiu que suportem amb la reforma actual es parli amb tant d'èmfasi del "benestar" de l'alumne, mentre s'oblida del foment de les experiències que introdueixen ordre, límit i rigor en el seu aprenentatge, essent aquestes les que n'afavoriran el creixement i la maduració, aportant-li la capacitat autònoma de dirigir la seva futura vida.

Promoure el positivisme emocional no és garantia, però, de millora, ni de qualitat educativa. Només és garantia de conversió de l'escola en un centre assistencial de salut mental adolescent. Però alguna cosa falla si, abans que per l'adquisició de les eines bàsiques per a l'exercici cognoscitiu, l'escola ha de vetllar per l'estabilitat emocional de l'alumnat. Quan el professor es transmuta en terapeuta emocional, la societat ha d'assumir que l'escola deixa de ser el motor de l'ascensor social de les classes més desafavorides, i es converteix en un esplai per a esbarjo i distracció del menor. A això, antany, li dèiem guarderies. Avui, pels pedagogs que incentiven els canvis educatius, són espais de realització personal. Han confós la fi amb els mitjans. O potser han cregut que, només desitjant-ho, el foment del benestar i la felicitat millorarà per si sola la vida futura de la nostra joventut. Sigui com sigui, que ells ho pensin no converteix en veritable la seva afirmació que aquesta educació sigui bona en si mateixa. Aquest, al capdavall, és el problema de l'emotivisme, és a dir, que allò que un considera i sent com a bo no ha de ser objectivament bo per als altres.

Exposició Cervell(s) al CCCB

 

Apurem gairebé fins el darrer dia per veure l’exposició Cervell(s) al CCCB, tot i haver estat cinc mesos a Barcelona esperant-nos, i escric aquest post un cop ja ha tancat, fet que deixa la meva entusiasta recomanació de la mateixa en entredit. Tot i això, a partir de la setmana vinent es podrà veure a Madrid fins al juny de l’any vinent. Per tant, encara que calgui fer un esforç més gran, paga la pena anar-hi, en cas que algú no hagi estat a temps de veure-la. Sempre podreu, a més, adquirir el catàleg de la mateixa i tenir una idea fidedigna de la serietat i profunditat amb la que la mostra aborda el tema de la ment i del cervell.

L’enfocament és rigorós i pretén repassar des d’una perspectiva científica, sense perdre mai de vista la intencionalitat divulgativa, tots els aspectes -històrics, artístics, tecnològics o evolutius- que ens han servit per acostar-nos a l’òrgan cerebral i entendre les seves funcions i complexitat. Dividida en tres parts (matèria, ment i ments) persegueix il·lustrar com l’estudi biològic del cervell ha permès superar els plantejaments dualistes propis de l’antiguitat i la modernitat filosòfica, per acabar admetent la hipòtesi emergentista, segons la qual l’estructura complexa del cervell dona lloc a funcions superiors, com la consciència, la memòria o la imaginació, que ja no són reduïbles a les meres connexions neuronals que les suporten i que configuren el que anomenem ment. A partir d’aquí, la mostra explora altres formes d’organització mental que considerem intel·ligents, tant en el món animal, com en el desenvolupament tecnològic present i futur.

És aquesta darrera part de la mostra, sense desmerèixer les anteriors, molt recomanables per a aquells que vulguin entendre tots els plantejaments del debat filosòfic i científic sobre les relacions entre cervell i ment, la que més estimulant em resulta ja que, en comparar l’evolució i funcionament del cervell i la ment humanes amb el comportament i la intel·ligent solució als problemes adaptatius d’espècies d’insectes socials, com els tèrmits i formigues, o d’ocells com els estornells, o d’invertebrats com els pops, ens adonem dels diferents camins que l’evolució ha seguit per potenciar formes alternatives d’intel·ligència que han fet possible la colonització del planeta per part d’aquestes espècies. Així, si la ment humana és fruit del creixement cerebral que es produeix amb l’exploració de l’entorn, d’on extreu una capacitat predictiva que anticipa conductes i avança resultats, a partir de la coneguda, en neurociència, com “hipòtesi mòbil”, la ment de les esmentades espècies animals respon a un propòsit superior al comportament particular i molt limitat de cada individu, però en la interacció dels quals es detecta una intel·ligència sistèmica i externa als mateixos, que permet, finalment, els complexos balls dels estols d’ocells o l’arquitectura sofisticada de termiters de més d’un metre d’alçada. Podríem anomenar “hipòtesi estàtica”, per contrast, l’existència d’aquesta intel·ligència rectora però aliena a la comprensió de cada membre de l’espècie.

Similarment, la mostra fa volar la nostra capacitat especulativa quan aborda el tema de la intel·ligència artificial. Així, si el model de desenvolupament d’aquesta intel·ligència ha seguit esquemes imitatius del funcionament del nostre cervell, assumint principis lògics, com els que conté el llenguatge binari de la programació, o el processament d’informació en xarxes, segons les arquitectures neuronals, o la seqüenciació per resoldre problemes, obtenint, d’aquesta manera, potents màquines que admeten el tractament d’un volum més gran de dades, i de les que esperem funcions “similars” a les que ens fan humans, cosa bastant improbable, ara per ara, el model imitatiu de les intel·ligències animals de les que hem parlat anteriorment sembla estar en la base del desenvolupament de màquines capaces d’aprendre i assimilar nous patrons per replicar-se i millorar les seves prestacions, sense ser conscients de les funcions que porten a terme, tal com ja veiem en els algoritmes metacognitius de la intel·ligència artificial que regeixen els cercadors de les xarxes d’internet o de les grans corporacions tecnològiques, financeres o polítiques. Les dues hipòtesis, la mòbil i l’estàtica, que fem servir en l’estudi de l’evolució de la intel·ligència biològica, poden, llavors ésser igualment útils per a la comprensió dels models actuals i futurs de les màquines intel·ligents. La mirada al passat i la projecció al futur són, en tot cas, les dues cares de la mateixa recerca, aquella que té a veure amb els misteris de la pròpia naturalesa humana. Tot exercici, seriós i honest, de divulgar aquesta recerca ha de merèixer, doncs, la nostra atenció i el màxim respecte. No fer-ho no només conté riscos econòmics i polítics; suposa, a més, renunciar a entendre qualsevol evolució futura de la nostra espècie. I això equival a deixar de ser éssers intel·ligents.