Les dones de Traquis

 

Les dones de Traquis és el drama de Sòfocles més afí a la nostra contemporaneïtat, considerant l'escàs llegat que ens ha estat transmès, en comparació amb l'amplitud de la producció original. La dramàtica ingenuïtat de Deianira -en la seva gelosa porfídia per retenir l'amor del seu marit, Hèrcules, prototip de masculinitat heroica, conqueridor de ciutats i voluntats, quan la jove i bella Íole, que aquest ha pres per botí i trofeu al saqueig d’Ecalia, a l'illa d'Eubea, sigui enviada a Traquis, on resideixen els esposos-, és el motor del funest fi de l'heroi més gran de la mitologia grega. Volent restituir l'amor del seu marit es deixa portar per les totuositats de l'engany, amarant amb un ungüent la túnica que farà arribar el seu marit a través del fill de tots dos, Hillos, perquè aquell faci les ofrenes en agraïment als déus pel seu triomf i tornada a la llar, amb la finalització dels seus famosos “treballs”. Ignora que aquest ungüent és l'executor de la venjança del centaure Nessos, que abans de morir a mans d'Hèrcules, li va fer entrega a Deianira d'aquesta substància, advertint-li que amb ella podria conservar per sempre l'amor del seu marit, si aquest pigment entrava en contacte amb la pell. En realitat, és un verí mortal extret de l’hidra que Hèrcules va matar en un dels seus treballs. L'inexorable desenllaç de la tragèdia és l'argument de tantes altres històries d'amor desgraciat que, des d'aleshores, s'han prodigat en la literatura universal, i s'ha convertit en paradigma d'un gènere que transcendeix els límits de la narrativitat per esdevenir model de conducta passional atemporal.

Perquè, encara que sigui involuntàriament, Deianira -literalment, “la que venç els herois”- acaba amb el seu marit, precipitant el compliment de l'oracle que pretenia evitar. La desmesura de la seva acció només és equiparable a la bogeria del seu amor. Sòfocles sembla voler prevenir-nos que qui més ens estima és qui més en perill ens posa. Que, en l'amor, com en tot altre ordre de la humana existència, la racionalitat és el major bé disponible per dirimir l'acció, la prudència la virtut més cobejada i la serena reflexió el remei davant la precipitació del desig. L'amor passional, exaltat pel romàntic esperit modern, és font de desgràcia i de perdició. La nostra llibertat, mobilitzada per la voluntat, té un preu, mentre es proclama com a identitat humana davant de la determinació divina. No obstant això, allò que la tradició clàssica ens presenta com una desmesura que la condició humana paga amb escreix -només els déus poden abandonar-se a la boja passió amorosa-, el romanticisme modern ho normalitza com un procedir heroic a partir del Werther de Goethe. Queda lluny l'amor platònic, exaltat des del Renaixement com a model de virtut i control racional de les passions. Però aquest amor excessiu, que s'associa a la bogeria divina i que porta a la perdició de l'home, es converteix, en l'amant modern, en arrabassadora conquesta, que dona peu a la tòxica convicció de ser l’estimat/da una possessió, cosificant a l'altre, fins al punt de negar-li el dret a viure quan manifesta interès per qualsevol altra existència que no sigui la de l'amant conqueridor. Quantes violències s'han exercit modernament en nom d'aquesta bogeria passional amorosa, contra la qual Sòfocles ens vol prevenir en aquest drama.

Si en la seva concepció de l'amor, el tractament sofocleu del tema és pròpiament conservador, advertint-nos de les conseqüències absurdes a què ens aboquen les passions -com també ho és l'estricte respecte del fill a la voluntat paterna, convertint l'obediència filial en “la més bella de les lleis” (vers 1178)-, no ho és, en canvi, la seva comprensió del temps existencial: “si ningú fa compte de dos dies o de més i tot, és un insensat: el demà no existeix fins que no s'ha fet passat feliçment el dia d'avui” (versos 944-946), ens diu la Dida, la consellera i confessora de Deianira a la tragèdia. Aquesta encesa defensa de la continuïtat del present com a possibilitador de futur apareix com la necessària mesura per contenir les ànsies de la imaginació i el desig, que projecten cap al temps no present les expectatives i aspiracions de l'ésser. La reconnexió amb el present, i el seu missatge ascètic d'aprendre a no desitjar són la recepta de l'espiritualisme oriental que tan en voga està avui, a les nostres cansades i estressades societats occidentals. Contemplar el monstruós resultat del nostre desig modern inflamat, amb la tecnologia resultant que adquireix formes cada vegada més autònomes i esclavitzadores de l'acció humana, ens pertorba de manera tan aclaparadora, que necessitem apartar la mirada, a risc d'embogir edípicament en cas de seguir observant-la. “Deixem, doncs, que tota vagi cap on bufa el vent”, conclouríem amb Sòfocles, abandonant-nos a l'entotsolament contemplatiu i meditatiu. A mi, però, la pacient i continguda reflexivitat racional, que entronca amb la platònica virtut, em suggereix, com a imperatiu moral, el vers que Sòfocles ens fa esclatar a la cara just a continuació de l'anterior: “sigues fals amb un altre; amb mi, parla sempre sincerament” (vers 479).

Babylon

 

La darrera pel·lícula del director Damien Chazelle, que encara es pot veure en la cartellera cinematogràfica dels cinemes del país, es tot un espectacle visual i sonor, amb una composició escènica trepidant i arriscada, una durada perillosa (gairebé tres hores) i una mirada entre comprensiva i crítica a uns personatges i una dècada que escenifica, exemplarment, el canvi epocal que també vivim avui. Narra el temps gloriós del cinema mut, amb les seves estrelles consolidades i emergents, així com el sotrac que va suposar la sonorització de l’escena i les pantalles, amb l’ostracisme i la decadència d’unes i altres. Com si d’un terratrèmol que ho arrasés tot es tractés, l’aparició del so s’emporta pel davant una forma fílmica adaptada a les peculiaritats del mutisme narratiu, que prioritzen el moviment escènic i la gestualitat facial. És el cos i l’acció les que parlen, tot explicant la història que la pantalla trasllada a l’espectador. El llenguatge sonor canvia l’expressivitat i la narrativa, de manera similar a com les tecnologies digitals i la realitat virtual canvien la nostra relació amb les coses i els altres. De l’exageració gestual es passa a la subtilitat del doble sentit, de la coreografia dels moviments corporis saltem a la veu en off del narrador omniscient. Tot es simplifica i es magnifica, donant lloc a un nou estil creatiu. Difícilment algú defensarà la superioritat creativa del cinema mut sobre el posterior cinema sonor, però no hi ha dubte que l’estil excessiu, entre amateur i intuïtiu, que caracteritza el cinema dels anys 20 contrasta amb l’academicisme i el rigorisme contingut del cinema dels anys 30. La recerca del moment sublim del primer, gravat al vol i casualment, eleva la composició cinematogràfica a obra d’art, mentre l’estudiat formalisme metòdic del segon, composat sota el control complert de tots els paràmetres en l’estudi de gravació, el rebaixa a mera producció industrial. I això ens vol explicar la pel·lícula, com el producte d’artesania es converteix en una industria de l’oci i l’espectacle.

Formalment, doncs, el ritme narratiu va de la llum a la foscor, per finalitzar en una epifànica elegia de la llum. L’estructura en tres parts recorda la Divina Comèdia de Dante, tot i que el moviment del film no és ascendent, com en el poema del florentí, sinó que situa el descens als inferns en la part central de la composició, coincidint amb el progressiu descavalcament de l’Olimp de Hollywood dels actors consagrats com a ídols en la dècada dels anys 20, amb un passeig per tres dels anells infernals de Dante, tant explícit com paorós. Igualment, si en la Comèdia de Dante el poeta és conduit i acompanyat en el seu trànsit per l’infern, el purgatori i el cel per Virgili i la seva estimada Beatriu, a Babylon el narrador que transita per la glòria salvífica de la producció artesanal fins a convertir-se en executiu de la indústria cinematogràfica, el personatge del mexicà Manny Torres, travessa les diferents etapes de l’èxit el fracàs i l’oblit, acompanyat per la celebritat del moment, l’actor Jack Conrad -que com Virgili en la Comèdia, tampoc entrarà en el Paradís de la fama, un cop el cinema mut deixi pas al so i les noves tècniques interpretatives-, i per la seva estimada Nelly Laroy, actriu emergent devorada pel personatge provocador i sensual que projecta en la gran pantalla, i que encarna tots els vicis que arrosseguen al narrador a l’abisme infernal -convertint-se en el contrapunt de la virtuosa Beatriu de Dante. L’epíleg del film, amb el narrador entrant en un cinema -dues dècades després del seu periple inconclús pel paradís i l’infern del setè art, essent el purgatori els 20 anys transcorreguts en l’oblit, des de la seva fugida del descens infernal i autodestructiu- on es projecta Singin’in the rain, trasllada l’espectador -no només a nosaltres, espectadors reals sinó també al figurat, el narrador protagonista-, a la catàrtica contemplació de la sublim expressió de l’art fílmic, en un pla zenital que insinua la descorporització que li permetrà vagar per les esferes de la llum, fins arribar a la seva descomposició en ones perceptives -meravellosa al·legoria dels tres colors bàsics, el vermell, el verd i el blau- que insinuen l’origen pur de la divina creació, contemplada per l’esperit redimit del narrador, ascendit a les esferes de la Perfecció amb que acaba la Comèdia de Dante, i que dona sentit a tot un trajecte vital inspirat en el somni de recrear la realitat, millorant-la, a través d’una pantalla en una fosca sala de projeccions, amb flashos de pel·lícules que han dignificat la història del cinema. Malgrat el pecat d’excés que motiva el seu engendrament -voler emular el poema de Dante-, cal lloar l’esforç del director per a que la seva producció ocupi també el seu lloc en aquesta adàmica història farcida d’”estrelles[1]”.

---

[1] Paraula amb la que finalitza cada una de les tres parts de la Divina Comèdia de Dante.

Èdip rei

 

Seguint amb Sòfocles, la tragèdia Èdip rei -que escenifica la desgràcia en forma d'oracle que s'abat sobre la família reial dels Labdàcides- presenta trets de gran atractivitat per a l'esperit contemporani. Al capdavall, el desig de saber la veritat és el detonant de la tragèdia, i quin desig més propi que el del coneixement li atribuïm al subjecte modern? Una altra cosa és que estiguem disposats a suportar la revelació de la veritat. A Èdip, la veritat li costarà el seu regnat i la destrucció i la condemna de la seva pròpia família. Un alt preu que el nostre món transgressor i excessiu no sembla voler entendre que figurarà al còmput final de la factura a pagar. La lliçó d'Èdip hauria de continuar sent exemplaritzant. Perquè és l'anhel d'aclarir els fets que van conduir a la mort de l'anterior rei de Tebes, Laios, allò que precipita el drama, i la sort d'Èdip, a les cotes de desesperació i horror que el lector contempla a l'escena sofoclea. La veritat fa mal, però restitueix el món al seu ordre natural. Èdip no és, doncs, més que una víctima de l'operació mitològica i racional de recomposició del que ha estat violentat per l'acció primera del mateix patriarca que morirà a mans del seu ignorant fill.

Novament, la modernitat interpreta la hybris edípica com la base que constitueix tot discurs sociològic i psicològic, amb la condemna del parricidi i la prohibició de l'incest com a principis fonamentals de reificació social i individual. Sòfocles es converteix, així, en el pare de les ciències socials, i la seva tragèdia en el model exemplaritzant de les línies vermelles que no ha de traspassar el gènere humà, llevat que busqui la perdició de si mateix i de la seva descendència. L'obsessió moderna per “normalitzar” conductes i taxonomitzar personalitats farà la resta, fins a desenvolupar les esmentades “ciències”, de salut tan vigorosa i influència tan descollant als nostres dies, fins al punt de sotmetre tot comportament a mesura objectivable i trastorn diagnosticable quan aquesta mesura és traspassada.

Tanmateix, es tendeix a oblidar l'original aposta que Sòfocles presenta en el seu drama per les conseqüències d'indagar en els orígens de la nostra naturalesa, cosa que contemporàniament podríem anomenar “situació”. Perquè la situació de l'home és desgraciada, anhelant un coneixement que li atorgui identitat i lloc propi, mentre desvetlla els horrors i criminals fets que l'han portat a ocupar el seu rang i desenvolupar la seva curiositat digna i racional. El saber es torna contra nosaltres en reflectir-nos tal com som: una creguda i ambiciosa espècie que pugna per sotmetre a la seva voluntat l'univers sencer. La desmesura de tal propòsit, essent com és l'home una mota insignificant en l'ordre de forces còsmiques que ens envolta, és el desencadenant de la tragèdia, antiga i moderna. Perquè no altrament cal entendre l'acció del subjecte modern que mata la seva fe en el seu diví origen, en condemnar a l'oblit els mites, la metafísica i la religió, per poder casar-se amb la tècnica, que l'alliberarà de les seves dependències naturals i límits, fins a convertir-lo en el rei de la creació. La mort del Pare -déu- i les núpcies amb la mare -les habilitats tècniques que el van alçar de les profunditats de la selva original ancestral que ocupava- l'aboquen a l'apocalíptic final que avui entreveiem: un futur desolador i miserable per als nostres descendents, atrapats a la lògica maquinal d'una tecnologia desbocada que els esclavitza, ens cega i els abandona en la despersonalització i la desubjectivació més extremes. Un món immoral i deshumanitzat, que avança accelerat cap al propi col·lapse civilitzatori. Adquirir consciència d’aquesta situació edípica és la nostra tragèdia inexorable i necessària. Heus aquí la profunda i universal lliçó que Sòfocles ens ha llegat.

Antígona

 

Enceto, amb aquest escrit, un seguit de posts dedicats a les tragèdies de Sòfocles, que m’han acompanyat des de l’inici d’aquest bloc, que, per a més inri, porta per títol (Que tot vagi cap allà on ventegui) un dels versos (467) de Les dones de Traquis, obra inclosa en l’escàs llegat que ens ha arribat de la extensa producció dramàtica del poeta tràgic grec.

El nucli de les tragèdies de Sòfocles de les que parlaré se sustenta en la desmesura de les accions que escometen els seus herois -Antígona desafiant el mandat de Creont de no enterrar el seu germà Polinices, Èdip desentranyant la veritat sobre la mort de Layo, rei de Tebes, que resulta ser el seu pare, sent ell mateix el seu assassí, Deianira complint, sense voler-ho, la venjança del centaure Nessos sobre Hèrcules, el seu marit, a qui anhelava retenir en el seu amor conjugal o Electra, que per venjar la mort del seu pare, Agamèmnon, a mans de sa mare Clitemestra i l'amant d'aquesta, Egist, violentarà l'ordre natural fomentant el matricidi, amb Orestes, el seu germà, com a executor implacable. Aquests conflictes, que recargolen l'argamassa de la sociabilitat humana, atemptant contra els principis bàsics de l'amor fratern, patern, matern o conjugal, es tradueixen, modernament, en trastorns psicològics que expliquen les pulsions de l'inconscient, o els límits morals de la convivència, fins a esdevenir els referents culturals i educatius de la civilització occidental. En conseqüència, la influència que tenen les tragèdies sofoclees no sols ve de lluny, sinó que resulta decisiva per conformar el bagatge comú del saber que relliga una tradició.

El primer aspecte a comentar, centrant-nos ara en la tragèdia d’Antígona, és l'oposició entre l'acció que emprenen els homes i la que reconeixem en els déus, amb la coneguda hybris o desmesura que se'n deriva. En el cas d'Antígona, el mandat del rei Creont de no permetre sepultar humanament, és a dir, amb el ritual degut, al traïdor, per escarment i càstig de la seva conducta assassina, xoca amb la llei divina que instiga alliberar i conduir l'ànima del mort al regne dels morts mitjançant tals rituals. La llei humana transgredeix un mandat diví. Antígona, la germana del finat, caigut en lluita contra la seva pròpia pàtria i llinatge, anteposa el deure diví i religiós a l'obediència política, provocant el disbarat de Creont, que condemna Antígona en contra del parer dels déus, del que es deriva el consegüent càstig, amb la mort del seu fill, Hemon, promès d'Antígona, i de la seva pròpia esposa, que se suïcida en conèixer la desgràcia. El missatge que els fets revelen és clar: cal subordinar la política a la fe, ja que la gosadia d'anteposar els interessos humans a l'ordre natural que governa el cosmos acaba en tragèdia, tal com ens revela el Cor al parlament final de l'obra : “Amb molt, el seny és la primera condició de la felicitat. En les relacions amb els déus cal no cometre cap impietat”[1]. El dret a la rebel·lió, que la societat moderna teoritzarà, ja és present a l'obra de Sòfocles amb la desobediència d'Antígona. Però aquí la rebel·lió té un fonament teològic. El que resulta intolerable, i mereix la desgràcia del responsable i de la resta de la família, és violentar les lleis divines. Això és el que Antígona retreu a Creont, “el seu menyspreu envers les coses que tenen els déus en estima” [2]. En la introducció a l’edició esmentada, Luis Gil posa l'accent en el caràcter negatiu que tindria l'obra, amb què Sòfocles pretén “donar un avís als seus conciutadans sobre les perilloses implicacions que tenia la línia política seguida per Pèricles i els seus col·laboradors immediats”[3]. Identificar Creont amb Pèricles i Antígona amb el partit aristocràtic tradicionalista en què, sens dubte, caldria incloure Sòfocles i Sòcrates, dóna a la tragèdia una dimensió menys universalista, però molt més humana i fins i tot actual. Una política atrevida i rupturista, que menysprea l'ordre natural i els principis de la tradició, condueix la polis a la catàstrofe, amb la coneguda guerra del Peloponès de fatals conseqüències com a principal referència i la mort del fill pròdig -Sòcrates- assassinat pels propis atenesos, encara que això últim no estigués al pòsit educatiu de l'obra, per produir-se a posteriori de la seva escriptura.

Però la versió que ha comprat la modernitat del drama sofocleu és la que interpreta els seus personatges com a herois que defensen un dret humà davant dels déus. El dret al càstig, en el cas de Creont, i el dret a preservar la dignitat del difunt, en el cas d'Antígona. El corrent humanista que sacralitza la llibertat i l'autonomia de l'individu farà seva la disposició d'Antígona, com la dona que anteposa a la seva pròpia sort l'obligació de fer justícia amb les exèquies del seu germà, traïdor en vida, però humà en la seva mort. El deure cap a la condició humana ha de prevaldre sobre les ànsies de venjança i càstig, per molt greu que hagi estat l'ofensa a la pàtria. Que, a més, aquesta conducta sigui beneïda pels déus és un matís que la modernitat tendeix a infravalorar, quan no a amagar. Els déus no serien més que l'arcaitzant i folklòrica versió del destí racional còsmic que governa tots els actes humans. I deixar anar els morts, normalitzant la seva mort mitjançant un ritual d'exèquies fúnebres que equilibri i pacifiqui el seu pas per aquest món, és un acte tan universal i humà que, oposar-s'hi, no és només una profanació de l'esfera sagrada, sinó un acte de profunda deshumanització. Des de Sòfocles fins avui el “progrés” de la deshumanització ha estat tan devastador, especialment a l'últim segle, que la vilesa de Creont sobre Antígona ens sembla una injusta nimietat. Però allò que realment conté la tragèdia sofoclea, coetània a la doctrina moral socràtica, que la fa tan contemporània a ulls del lector actual, és l'afirmació del jo actuant, que es destaca davant l'ordre natural diví, fent valer la seva llibertat transformadora davant dels despersonalitzats ressorts del poder deshumanitzat. Ens oblidem, però, del matís religiós que suporta l'acció d'Antígona, de la mateixa manera que tendim a separar el daimon socràtic de la consciència subjectiva moderna, quedant-nos tan sols amb l'afirmació d'aquesta última i de la seva llibertat fundadora, però en el desafiament d'Antígona a la llei arbitrària de Creont hi ha més d'obligació moral i tradicional que no pas d'acte emancipatori subjectiu. Dit d'una altra manera, Antígona està obligada a fer el que fa, per mandat diví, de la mateixa manera que Sòcrates està obligat a prendre's la cicuta per mandat ciutadà. Aquesta responsabilitat del jo actuant, vinculada al nomos, és allò que la nostra sacralització actual de la llibertat del subjecte o bé no entén, o bé prefereix obviar. Al capdavall, que l'ordre racional faci malbé tota una gamma de pulsions instintives i irracionals amb què justificar i “normalitzar” la nostra irresponsabilitat criminal (complex d'Èdip, complex d'Electra, complex de Telèmac…), derivada d'una llibertat il·limitada, és una destrempada sideral.

---

[1] Pàg. 82 de l’edició Sófocles, Antígona/Edipo rey/ Electra, Editorial Labor, col. Punto Omega, nº 52, traducció i presentació Luis Gil, 6ª edició, Barcelona, 1986

[2] Pàg 23 de la mateixa edició.

[3] Pàg. 8 de la mateixa edició.

Què en fem del nostre passat?

 

L’esplèndid text de Sergi Pompermayer i la magnífica posada en escena de Julio Manrique fan de l’obra de teatre Amèrica, que es pot veure a la sala Villarroel, una experiència estimulant i visualment poderosa per reflexionar sobre els fets del passat, en aquest cas el negoci de l’esclavisme i el tràfic de persones que va impulsar econòmicament el país i generar grans fortunes, com la de l’Antonio López, el Marqués de Comillas, mecenes de l’art modernista català i exemple d’”emprenedor” capitalista en els temps de la Restauració borbònica del segle XIX. L’obra planteja el dilema sobre aquest passat punyent i molest que el nostre present s’afanya a revisar, però no ho fa des del “bonisme” que comporta avui el no tolerar aquestes pràctiques inhumanes, sinó des de la incomoditat de mostrar com, mentre es condemnen aquells fets del passat, es promouen altres formes d’esclavisme tant o més repugnants.

Què hem de fer, llavors, amb el nostre passat? La resposta immediata és fer memòria. Sense aquest exercici de reviure la nostra història, inclosos aquells fets foscos i sòrdids, no sabrem bé qui som, ni d’on venim. Mentre altres països, com Alemanya, han fet de la memòria del seu infame passat nazi una de les pedres angulars de la seva cultura democràtica actual, amb l’evident propòsit de no oblidar per no tornar a caure en l’horror i l’atrocitat del passat, altres com els mateixos Estats Units o la nostra Catalunya, per raons diferents, han fet de l’oblit, de la banalització -minimitzant l’impacte dels fets-, o de la indiferència davants dels mateixos -al cap i a la fi no som nosaltres, els catalans del segle XXI els que vam protagonitzar aquells fets, sinó els nostres avantpassats-, la seva particular vacuna contra el mal. No és, clar estar, un remei guaridor. I això és el que vol posar de manifest l’autor de l’obra, teixint un discurs que, malgrat l’aparent superació del racisme de les elits econòmiques i polítiques progressistes actuals, promou, amb el seu culte al diner i al poder, formes d’explotació i exclusió encara més indignes i degradants.

El passat ens cou, ens molesta i ens avergonyeix. Però també ens il·lumina respecte el que no hem de fer, almenys si no volem que el present ens despersonalitzi, ens desorienti i ens automatitzi. Memòria i cultura, les dues eines que l’obra de Pompermayer esgrimeix en l’escena teatral, són els actius dels que en depèn els nostre veritable futur com a comunitat i com a persones. No és estrany, doncs, que les mateixes elits que queden magníficament retratades en l’obra, maldin per arrabassar-nos-les definitivament dels plans educatius amb “reformes” que potencien l’esperit emprenedor i tecnològic de l’alumnat, mentre aparquen el saber humanístic, el fil invisible que relliga memòria i identitat. És la seva forma de seguir exercint l’esclavisme de sempre.   

Precipitació i inacció

 

Repassant una entrevista al Conseller d’Educació[1], Gonzàlez-Cambray, feta a l’inici de curs, em sobten alguns dels missatges que transmet al lector/ciutadà, amb l’ànim, sent els primers dies del nou curs, de guanyar-se la seva confiança, tot assumint el lideratge de la tasca educativa del país, l’empresa més decisiva i honesta que tota política hauria d’emprendre en favor dels seus beneficiaris, els ciutadans. Provenint, l’ínclit Conseller, del món de la publicitat fa valdre les estratègies de l’impacte i la senzillesa del missatge a transferir: “Hem vingut a transformar, no a gestionar” ens diu, per avisar-nos acte seguit que “les transformacions educatives no són fàcils, ni ràpides, ni agraden a tothom, però si són bones per a l’alumnat hem de ser capaços de tirar-les endavant”. Què és allò bo per alumnat no queda aclarit en el seu missatge. Ja se sap que la finalitat de l’eslògan és crear una necessitat, no resoldre un problema. Però que l’educació d’aquest país presenta problemes és ben palès en les seves paraules: “els resultats acadèmics no són bons” admet sense complexos. Així mateix, afegeix poc després que “la formació del professorat no és bona” i que des del seu Departament “estem redissenyant-la perquè tingui transferència dins de l’aula”. El missatge queda clar: si els resultats acadèmics de l’alumnat no són bons una part important de la culpa la té el professorat que no s’ha format adequadament per fer front als reptes transformadors que el Departament pretén implantar.

La imatge de gerent expert que emet un diagnòstic inapel·lable, a la vegada que filtra les claus resolutives contra la “mala praxi” docent, contrasta amb la estòlida incredulitat del professorat que veu degradar-se dia a dia, curs rere curs, la seva vàlua cognitiva i la seva autoritat pedagògica. La precipitació d’un i la inacció dels altres; aquesta és la millor radiografia del panorama educatiu actual.

Però allò que resulta més preocupant és la ficció que hi ha al darrera dels estudiats missatges del Conseller: ja ni tan sols es molesta en apel·lar als drets o a la utilitat de les seves mesures, les altres ficcions morals de l’individualisme contemporani, sinó que es vanta de la seva eficàcia gerencial, que li reporta el control suficient dels aspectes de la realitat social com per aspirar a liderar la seva transformació. La sola condició d’”expert en educació” ja legitima l’eficàcia de les seves mesures. La pretesa expertesa en la seva gestió el posa a resguard de qualsevol objecció. Si alguna tasca mereix respecte o, com a mínim el benefici del dubte, en el nostre temps -l’equivalent a la neutralitat moral- és la de l’expert. Perquè d’ell s’espera l’eficàcia en l’acció. Dit d’una altra manera, la resolució dels problemes. I ja hem reconegut que de problemes, l’educació en aquest país, acumula un bon grapat. I si tot això resulta preocupant, com deia abans, és perquè l’eficàcia en la perícia gerencial és, per definició, una mascarada, com ens adverteix Macintyre a la seva obra After Virtu[2]. Resumint, l’argument que trobem en aquesta obra ve a demostrar que cap president/responsable d’una gran corporació no controla el que realment succeeix en ella. La seva suposada eficàcia es deguda únicament a meres coincidències entre les seves expectatives i la realitat. No hi ha, doncs, coneixement demostrable sinó meres expectatives que no anirien més enllà de les creences en l’existència d’una entitat com la divina, si féssim la comparació amb les formulacions de certes teories morals. Així, l’atribut “eficàcia gerencial” és el nom d’una realitat fictícia, però acceptada. Tanmateix, mutatis mutandis, si els moralistes sustenten les seves expectatives envers la divinitat sobre creences, i no sobre justificacions racionals, el mateix podem dir dels “experts” en eficàcia gerencial. La pretesa “cientificitat” de les seves mesures transformadores és un conjunt de suposicions, creences, expectatives i anhels.

Amb tot, podem dir ja, a aquestes alçades del curs, que els membres de la comunitat educativa estem patint unes quantes transformacions impulsades pel Conseller “expert”, com ara l’obligació d’acreditar una formació digital, com si el simple domini d’aplicacions i programes informàtics bastés per arribar a l’excel·lència pedagògica, o la futura obligació de formar-se en les anomenades “situacions d’aprenentatge” en les respectives matèries, per poder impartir classes a Batxillerat, que amaga el propòsit de limitar els continguts d’aprenentatge i condicionar la llibertat de càtedra docent. Altres mesures, com la implantació d’un cos únic que permeti al departament d’educació nomenar mestres per impartir secundària i batxillerat o professors per atendre les necessitats de la primària o l’educació infantil, o el retorn obligatori a l’horari de tardes per a la secundària, són les noves “transformacions” que, a corre cuita, veurem aprovar-se en els propers mesos o cursos, sota l’epígraf de la pretesa eficàcia en l’assoliment de l’èxit acadèmic de l’alumnat. Mesures aplicades sense cap estudi seriós que avali la seva bondat transformadora, més enllà de les opinions dels pedagogs que assessoren habitualment al Departament, o dels gurus que copen mitjans de comunicació i institucions escolars amb l’única finalitat de crear un corrent d’opinió majoritari en favor de les novetats. El culte a la novetat és el que dona raó de ser a la tasca del publicista o a la del venedor de fum. Al cap i a la fi, cal vendre per seguir alimentant la ficció del creixement i el progrés, ficció que ha permès a les elits del país l’accés al poder i el seu enriquiment. L’educació és el nou territori a conquerir per incapacitar la voluntat de canvi que puguin desenvolupar les generacions futures. Per això calen “experts” disposats a disfressar sota la retòrica transformadora mesures pensades per mantenir l’estatus quo d’una societat cansada, desorientada, desanimada i cada vegada més anestesiada per una cultura de l’entreteniment i l’autoalienació.

Enlluernats per eslògans com aquell del Capità Enciam a la TV de principis de segle (“Els petits canvis són poderosos”), hem perdut de vista el telos, la finalitat que hi ha al darrera de tot canvi, sobretot quan aquest és impulsat per gestors que únicament excel·leixen per la seva eficàcia comunicativa, mentre amaguen la seva tasca corrosiva en favor de corporacions i elits de poder. Una societat educada en l’eslògan i el missatge, l’imput propagandístic, el clip enginyós que copa la nostra atenció, incapacitant-nos per a la posterior reflexió, experta en l’ús d’eines digitals que adoctrinen i uniformitzen els seus usuaris, és allò que les transformacions del Departament ens portaran d’aquí a poc temps per a la major part dels alumnes que avui són educats a l’escola pública. La nostra inacció actual, permetent el despropòsit, haurà estat còmplice dels efectes destructius sobre l’esperit humà i social que “els petits canvis” auguren en un futur no gaire llunyà. Mentrestant, instal·lats en l’anestèsic efecte de l’eficàcia de les mesures dels experts, ens precipitem a tota velocitat en el buit de la indiferència.  

---

[1] https://www.ara.cat/videos/entrevistes/entrevista-d-esther-vera-josep-gonzalez-cambray_7_4477050.html

 

[2] Veure el capítol 6, “Conseqüències del fracàs del projecte il·lustrat”, especialment les pàgs. 103-105 de l’edició Alasdair Macintyre, Tras la virtud, Editorial Austral, nº 809.

La fi de la metafísica i la servitud de la moral

Constatem dues evidències: 1) la metafísica, com a saber primer, ha mort. Si amb Descartes aquesta Filosofia Primera menava el jo pensant cap a l’evidència de la seva consciència pura com a font de tota certesa, des de Heidegger resulta inqüestionable que l’ésser ja no pot ser pensat com un subjecte transcendental, una mena de consciència pura, sinó com un dasein, un existent, un vivent que està al món, però que en qualsevol moment deixa de ser-hi. Si el moment culminant de la metafísica glorifica l’ésser humà com a essencialment racional i substancialment espiritual, la seva deconstrucció el presenta com un simple vivent angoixat per la possibilitat de no existir autènticament, és a dir, perdent la consciència respecte a allò que sempre és, a saber, un ésser viu que porta el no res dins de sí mateix. Dit d’una altra manera, més que emmirallant-se en el tot, el dasein es sosté en el no res. La metafísica esdevé ja no un saber sobre la totalitat de les essències, sinó un saber sobre l’única existència de la que podem tenir consciència plena, la pròpia, essent aquesta la consciència de la nostra nimietat. Passem d’allò més genèric a allò més buit. De definir l’ésser humà com a ésser racional, amb una essència fixa i tancada, a definir-lo com a mer existent, sense cap altra essència que la seva buidor, el flux mateix de l’existència.

2) Sense el teleologisme que comporta la metafísica, la moral no té on aferrar-se. La possibilitat de la moral, des d’Aristòtil en endavant, radicava sobre el moviment transformatiu que anava de “l’home tal com és” a “l’home com pot arribar a ser, si realitza la seva naturalesa essencial”. En aquest moviment estava en joc la virtut, entesa com a excel·lència de l’ésser. Però si, contemporàniament, la seva naturalesa essencial l’aboca al no-res, el moviment transformatiu resta cancel·lat i únicament podem constituir la moral des de l’afirmació de “l’home tal com és”. Des d’aquesta provisionalitat temporal del ser operen totes les ètiques actuals, com ara l’utilitarisme, l’intuïcionisme o l’emotivisme. No és aquest el lloc per discórrer
sobre els límits i les insuficiències d’aquestes ètiques. Ens limitarem a dir que totes elles han hagut de suportar veure com la moral cedia el seu paper preponderant en l’anàlisi de la naturalesa humana a altres disciplines de les ciències socials, com ara la psicologia, la sociologia o l’economia, centrades en l’anàlisi del comportament de “l’home tal com és”.

Des de la fallida de la metafísica la moral està en ERTO i malviu de les ajudes que li aporten les falses disciplines científiques humanístiques, una mínima renda vital suficient per a evitar la seva desaparició definitiva, però insuficient per a rescatar l’home de la seva buidor existencial. Heidegger sentenciava a la famosa entrevista pòstuma publicada a la revista Der Spiegel que “només un déu ens pot salvar”. Mentre esperem l’avinguda d’una resurrecció de la metafísica seguim gestionant el nihilisme imperant, omplint-lo de promeses i falses esperances, com ara el transhumanisme. Però de res li serveix a l’ésser humà revestir-se amb tota mena de gadgets tecnològics i pseudo-sabers neurològics mentre segueixi renunciant a la seva naturalesa essencial, la que entén la plenitud de l’existència com al resultat de l’autoconeixement en la cerca d’un sentit últim desvetllador. En el compliment d’aquesta essència, seguir pensant és l’últim acte possible de rebel·lia i resistència.